Saturday, March 21, 2009

LA COOPERACION ADQUIERE SENTIDO

¿Es usted un embaucador? ¿Es usted tramposo? ¿Es usted rencoroso? Para el biólogo Richard Dawkins, autor de The Selfish Gene [El gene egoísta] (1978), tales preguntas dan en el blanco de un tema de gran importancia: ¿cuál es la estrategia conductual más eficaz para asegurar la supervivencia desde el punto de vista evolutivo?

Por el título de su libro, parece ser que, para Dawkins, ya de antemano era válida la conclusión de que la selección natural tendería a favorecer, por encima de todo, el comportamiento abusivo y despiadadamente competitivo. Como él mismo lo dijo:

La visión del gen egoísta se infiere de los supuestos aceptados del neodarwinismo. Es fácil de mal interpretar pero, en cuanto se le entiende, es difícil dudar de su verdad fundamental. La mayoría de los organismos que han vivido no lograron convertirse en ancestros de otros. Nosotros los que existimos somos, sin excepción, descendientes de esa minoría dentro de la cual cada generación logró convertirse en antecesora de la siguiente. Como todos los animales, nosotros heredamos genes de nuestros ancestros, pues no podríamos heredarlos de los que no lograron convertirse en tales. Tendemos, por tanto, a poseer las cualidades que los hicieron tener éxito en convertirse en ancestros y no las cualidades de los que fracasaron en tal proceso. Las cualidades de los que lo lograron son, por ejemplo, la ligereza al correr, la agudeza visual, la perfección de su camuflaje, y—parece que no hay modo de escapar de éste—el egoísmo inmisericorde. Los tipos simpáticos no llegaron a ser ancestros nuestros. Por eso los organismos vivientes no heredan las cualidades de los tipos sociables (The Listener, 17 de abril de 1986).

Sin embargo, Dawkins recurre a lo que sea para disociarse de las consecuencias más bien pesimistas de su punto de vista para la sociedad. Es interesante notar que en el programa de televisión Horizon (en el cual se basa el artículo citado) llamado “Los tipos simpáticos terminan primero” él relató cómo, después de la publicación de su libro, fue halagado por personas de la extrema derecha, que vieron en su libro una apología a su creencia en un sistema de competencia desalmada. Y, a la inversa, fue atacado por la izquierda, y uno de sus críticos llegó al extremo de sugerir que el efecto de El gene egoísta fue en parte culpable de la elección posterior de Margaret Thatcher como primera ministra del Reino Unido.

Pero Dawkins insiste en que ambos lado mal interpretan su argumento. Paradójicamente, la búsqueda del interés propio no es necesariamente incompatible con ser “amable”—o sea, “cooperativo”. Tal es la razón de que sea referido en los círculos sociobiológicos como “altruismo recíproco”. Como el altruismo implica el sacrificio genuino de los intereses propios, es difícil ver cómo esto concordaría con la idea trasmitida por el término “altruismo recíproco”, que si tu me rascas la espalda yo rascaré la tuya y como resultado ambos saldremos beneficiados. Sería más exacto llamarle a este fenómeno “interés propio ilustrado” pues no interviene aquí el “sacrificio”.

Sin embargo, para demostrar cómo podría transcurrir el proceso que sugiere, Dawkins remite a la teoría de juegos—en particular al juego llamado “Dilema del prisionero”:

In la versión más simple de este juego, dos jugadores tienen que escoger, cada cual por su parte, entre dos opciones: Cooperar o Desertar (de aquí en adelante C y D). A diferencia del ajedrez o el ping-pong, los jugadores no juegan alternada sino simultáneamente, cada uno de ellos sin saber la jugada del otro. Si usted y yo jugamos C obtenemos más (digamos $3), que si ambos jugamos D (digamos $2). Si uno de nosotros juega C y al mismo tiempo el otro juega D, este último obtiene la puntuación más alta posible (digamos $4) y el que juega C obtiene la paga del bobo (digamos $1). Así, desde mi punto de vista, el mejor resultado es que yo juegue D y usted juegue C. Pero si yo calculo esto, y consiguientemente juego D, para usted será igualmente posible hacer el mismo cálculo y jugar D. En este caso los dos obtenemos sólo el pago bajo. Con sólo que ambos jugáramos C, los dos ganaríamos el pago relativamente alto de $3. Pero, pero si yo calculo esto y juego C a usted aún puede irle mejor jugando D. Por tanto, el jugador racional siempre jugará D y siempre obtendrán el pago bajo de $2. Pero—y aquí esta la paradoja y el desquiciante dilema—cada jugador racional sabe simultáneamente que, si sólo él y su oponente pudieran arreglárselas de algún modo para hacer un contrato obligatorio de jugar C, a ambos les iría mejor (Ibíd.).

Aquí Dawkins da un ejemplo del modo como esta situación podría presentarse en la vida real. Tómese un grupo de amigos a los cuales les guste comer en restaurante y divídase por partes iguales entre ellos el costo de la comida. Siempre existirá en alguno de ellos la tentación de ordenar algo más que los otros, sabiendo que el costo extra será compartido por todos. A la inversa, cualquiera de ellos se dará cuenta de que si él no ordena tanto como los demás estará subsidiando a sus amigos. Por tanto, habrá en cada uno de ellos una tendencia interiorizada a ordenar tanto como se atrevan los demás

Lo peor que puede ocurrir en tal situación es que alguno de ellos se beneficiará a expensas de los demás y quizá como consecuencia los demás se enemisten con él. Sea como sea, habrá tanto ganadores como perdedores. Pero es posible imaginar una situación—incluso sacando ejemplos de la vida real como la destrucción de la industria del arenque por la pesca desmesurada en la primera parte de este siglo—en que esta misma lógica de la competencia puede dar por resultado que todos pierdan.

En tal situación, nadie trata de que como consecuencia de que cada uno ellos compita contra todos los demás todos acaben perdiendo. Están obligados, sin embargo, y aun con pleno conocimiento del destino que les aguarda, a continuar con las acciones mismas que harán realidad ese destino.

Esta situación la describió el biólogo norteamericano Garrett Hardin como “The Tragedy of the Commons” [La tragedia de los pastos comunales] (Science vol 162, 13 de diciembre de 1968). Según él:

La tragedia de los pastos comunales se desarrolla de esta manera. Describe un pastizal absolutamente público. Es de esperarse que cada pastor trate de alimentar del pastizal común tanto ganado como sea posible. Tal arreglo puede funcionar de modo razonablemente satisfactorio por siglos siempre y cuando las guerras tribales, la caza furtiva y las enfermedades mantengan las poblaciones de los hombres y su ganado por debajo de la capacidad de sustento de la tierra. Por último, sin embargo, llega el día de ajuste de cuentas, esto es, el día en que se vuelve realidad la meta de la estabilidad social. En este punto, la lógica inherente a los pastizales comunes inexorablemente produce la tragedia.

Como ser racional, cada pastor persigue maximizar su ganancia. Explícita o implícitamente, más o menos conscientemente, se pregunta “¿Cuál es para mí la utilidad de agregar un animal más a mi rebaño?” Esta utilidad tiene un componente negativo y otro positivo.

1. El componente positivo es una función del incremento de un animal. Como el pastor recibe todas las ganancias de la venta del animal añadido, la utilidad positiva se aproxima a +1.
2. El componente negativo es una función de la disminución excesiva del pasto ocasionada por un animal más que de él se alimenta. Pero como los efectos del pastar excesivo los comparten todos los pastores, entonces la utilidad negativa para cualquier pastor que tome la decisión en particular es sólo una fracción de -1.

Sumando las utilidades parciales componentes, el pastor racional llega a la conclusión de que el único curso de acción inteligente para él es agregar un animal más a su rebaño. Y otro; y otro... Pero esta es la conclusión a la que llega cada uno de los pastores raciones que comparte el pastizal público. De ahí la tragedia. Cada hombre está encadenado a un sistema que lo obliga a incrementar sin límite su rebaño—en un mundo que es limitado, finito. Todos los hombres marchan hacia la ruina, pues cada uno de ellos persigue el beneficio máximo en una sociedad que cree en la libertad de los pastos comunales. La libertad prevaleciente en los pastizales comunales trae consigo la ruina de todos.

La solución que da Hardin a esta tragedia de los pastos comunales es la “coerción mutua”. Un llamado a la consciencia, razona, será completamente inútil. La coerción mutua puede ponerse en práctica, por así decirlo, cercando el pastizal público e instituyendo un sistema de propiedad privada que impondrá un sentido de responsabilidad entre los pastores en cuanto al número conveniente de cabezas de ganado que su tierra pueda sostener sin caer en el pastoreo destructivo. Como no pueden extralimitarse en la tierra que es propiedad de otros pastores, las consecuencias de tener rebaños demasiado grandes las sufrirán sólo ellos. Este conocimiento los disuadirá de inmediato de actuar irresponsablemente.

Aquí el problema es que Hardin obviamente está agarrando el rábano por las hojas. No es la “lógica inherente a los pastizales comunales” lo que “inexorablemente provoca la tragedia”. Los “pastizales comunales” simplemente constituyen el escenario en que se desarrolla la tragedia. No contienen en sí la causa de la propia tragedia—esto es, el pastar destructivo de rebaños desmedidamente grandes.

La causa está en otra parte: en el dinamismo de la competencia que impulsa a cada pastor a incrementar su número de cabezas de ganado más allá de la capacidad de sustento del pastizal, cuyo propio sustento depende del número de cabezas de ganado de que disponga. Si el ganado, igual que el terreno, hubiera sido propiedad comunal de los pastores, entonces habría sido posible tomar una decisión racional sobre el total de cabezas de ganado que mantener. En ese caso, el sustento de cada pastor habría dependido directamente de su bienestar colectivo, que a su vez se habría apoyado en una proporción óptima de cabezas de ganado a superficie de pastizal. Como fue, cada pastor se vio obligado a tomar la que era la única decisión racional que se le podía ocurrir en un marco de toma de decisiones irracional y entonces sobrevinieron las consecuencias trágicas. Adam Smith, en La riqueza de las naciones, dijo que el individuo que “busca sólo su propia ganancia” es “conducido por una mano invisible a fomentar el interés público”.

“De modo inverso”, dice Hardin, “la tragedia de los pastos comunales reaparece en los problemas de contaminación. Aquí no es asunto de tomar algo del pastizal público sino de poner algo en él”. Igual que en el caso del pastor, el dueño de una fábrica estará “circunscrito a un sistema” que asegurará que los pastizales comunales sean tratados como pozo negro en el cual se viertan los productos de desecho. El dueño verá que será redituable evitar los costos de hacer inocuos los contaminantes y optará por sencillamente arrojarlos al medio porque el ahorro que esto representa excede con mucho el costo ambiental que la fábrica ***tenga que soportar aunque otros lo soporten también***. En interés del yo racional demandará, por tanto, la contaminación.

Apegándonos a la sugerencia de Hardin, supongamos que los pastos comunales han sido cercados. En teoría, esto significaría que cualquiera podría impedir que su vecino contaminara su tierra del mismo modo que los pastores podrían impedir que el ganado del vecino se metiera en su tierra. Quienquiera que decidiera no purificar sus desechos contaminantes sería obligado a contenerlos dentro de su propia propiedad y soportar los costos implicados por tal contaminación. Pero lo que suena bien en la teoría resultará imposible de llevar a la práctica porque lo que queremos decir con los “pastos comunales” abarca no sólo la tierra sino el aire y el agua que nos rodean, y éstos, como Hardin admite, “no se pueden cercar”.

Con un ejemplo sencillo aclararemos el asunto. Supongamos que mi vecino decidió construir una fábrica junto al río y bombea hacia éste los efluentes contaminantes que resultan del funcionamiento de aquélla. Supongamos que me gusta pescar pero ahora que han muerto envenenados todos los peces ya no puedo practicar mi afición. ¿Qué puedo hacer entonces? Desde luego podría comprar el derecho de propiedad de esa porción del río que pasa por la parte trasera de mi casa pero mi vecino, que está aguas arriba con respecto a mí, podría hacer lo mismo y defender plausiblemente su derecho a usar su porción del río como le venga en gana. Claro está que las consecuencias de la decisión de mi vecino de ubicar su fábrica en su propiedad no necesita confinarse a esto. Su impacto visual sobre el vecindario depreciaría el valor de las propiedades residenciales de la zona. El ruido constante dificultaría mi sueño. Los camiones en que estuviera llegando la materia prima para ser procesada podrían congestionar las carreteras haciendo de nuestros viajes al trabajo verdaderas odiseas.

Si yo le concediera a mi vecino el derecho absoluto a disponer de su propiedad como él lo prefiriera, sería contradictorio que me quejara de las consecuencias. Si, por otro lado, buscara yo restringir las formas en que mi vecino podría usar su propiedad, entonces estaría yo asegurando la necesidad de seguir usando los metafóricos “pastos comunales” como una entidad en uno u otro aspecto: la tranquilidad del barrio o el derecho a pescar en un río no contaminado. No podemos vivir dentro de un capullo. Aun el propio capitalismo, la forma de sociedad más competitiva y atomizada que ha llegado a existir, no puede permitirse hacer concesión alguna a este hecho sombrío.

Vemos esto en la forma en que el pensamiento consuetudinario ataca el problema de la contaminación. El propio Hardin señala que mientras que “nuestro particular concepto de propiedad privada nos disuade de agotar los recursos positivos de la tierra” en realidad “favorece la contaminación”. La solución que él y muchos otros sugieren es la intervención directa del estado que debe promulgar leyes para moderar los excesos de competencia cometidos por ciudadanos privados. Al parecer no bastará con la “coerción mutua”.

La debilidad de este enfoque es doble. No llega a la raíz del problema—en la ventaja competitiva que se gana reduciendo los costos al mínimo—, en este caso, los costos de purificar y eliminar los desechos contaminantes de un modo ecológicamente aceptable—cosa que no hacen las empresas capitalistas. Tontamente supone que el estado es una institución más o menos autónoma por encima de la sociedad y que hace leyes que protejen los intereses de la comunidad. Pero la verdad es que el estado es una institución de clase, financiada por los impuestos cobrados a las mismas empresas cuyas actividades se supone que regula. La legislación es asunto de equilibrar con precisión las pérdidas y las ganancias que acopian los capitalistas mismos. Un enfoque demasiado indulgente sería inaceptable políticamente y en exceso ruinoso para la salud de los obreros que crean los beneficios para los negocios que los emplean. Un enfoque demasiado punitivo, por otro lado, disminuiría los márgenes de ganancia e impulsaría la inversión en otras partes del mundo en donde la reglamentación fuera más laxa. Y todo el tiempo, la línea divisoria entre lo que es aceptable y lo que no lo es estará cambiando a tenor de los propios cambios del clima económico: cuanto más en apuros se encuentren los negocios, tanto más indulgentes se volverán las leyes.

Esto nos hace retornar a Richard Dawkins. ¿Cuál piensa él que es el camino hacia adelante? Los politólogos tienden a ver mucho la vida como un Dilema del Prisionero. Muchos argumentarían que por consiguiente necesitamos tener alguna autoridad que nos quite de las manos muchas decisiones más o menos a la manera como supuestamente el estado niega a la empresa capitalista la opción de arrojar sus desechos tóxicos al medio declarándola ilegal. Pero como hemos visto las cosas no ocurren de tal manera. El estado también se encuentra entrampado en el marco irracional que es la competencia capitalista.

Dawkins le concedería más importancia a la Ley de la selva que a la Ley del Estado como modelo para alentar el comportamiento colaborativo. Sugiriendo que tenemos mucho que aprender del mundo animal que nos rodea, da el ejemplo de las gaviotas que necesitan espulgarse a sí mismas para eliminar las garrapatas que las parasitan. Todo va bien hasta que necesitan espulgarse la cabeza, lo cual entonces requiere de la cooperación de otra gaviota. Las gaviotas que engañaran a otras gaviotas pronto empujarían a las tramposas a la extinción. Pero engañarse ellas mismas terminaría por acarrearles lo mismo que a las tramposas pues no quedarían gaviotas dispuestas a espulgarlas.

¿Qué implicaciones tiene esto para la sociedad? Dawkins argumenta que vemos pruebas de una represalia equivalente que se desarrolló en las trincheras de la Primera Guerra Mundial. Los soldados deliberadamente disparaban por encima de las cabezas de sus “enemigos” para indicarles su deseo de cooperar en minimizar el daño que mutuamente podían infligirse. Sus presuntos enemigos accederían disparando de la misma manera. A tal grado se extendió esta “enfermedad de la paz”, que a los dos años los generales se vieron forzados a reescribir completamente sus planes de batalla volviendo a las tácticas de sorpresa que sirvieron para destruir la confianza sobreentendida que se había formado entre ambos bandos.

Si bien las ideas que ofrece la teoría de juegos son valiosas, su posible aplicación a la clase de sociedad en que hoy vivimos—como los ejemplos anteriores esclarecen—es limitada. Vivimos en un mundo en que los medios de vida están monopolizados por una ínfima minoría. Del mismo modo que la estructura jerárquica de un ejército confiere a un general el poder de mandar a sus tropas, así también la sociedad capitalista sólo puede funcionar para favorecer los intereses de la minoría capitalista. Pero la gran mayoría de la población, la gente que trabaja, cuyos intereses son contrariados de continuo por los dictados del capital, no puede hacer mucho por compensar el equilibrio dentro de un sistema que nos exige prostituir nuestras capacidades de trabajo para la explotación capitalista.

La cooperación real sólo puede florecer sobre los cimientos de la igualdad social. Hasta entonces, al menos para la gran mayoría, seguimos siendo ingenuos con buenas razones para abrigar resentimientos.

Thursday, March 19, 2009

Breve historia del Partido Socialista Mundial de Estados Unidos [WSPUS]

Breve historia hasta que los artículos que más profundizan estén terminados

La mayoría de los fundadores del PSMEU ( WSPUS ) fueron obreros de las fábricas de automóviles y miembros del Partido Socialista de América (PSA). Otros fueron miembros del Partido Socialista de Canadá (PSC) o del Partido Socialista de la Gran Bretaña (PSGB), quienes habían dejado sus lugares de origen para evitar ser reclutados para la Primera Guerra Mundial. Animados por el rápido crecimiento del PSC y disgustados por lo que percibían como reformismo en ascenso dentro del PSA, abandonaron en masa la Sección Detroit del PSA y con 42 miembros formaron el PSMEU el 7 de julio de 1916.

El PSMEU ( WSPUS) nació con el nombre de Partido Socialista de Estados Unidos. Pero ante la amenaza de ser demandados por el PSA por usar el nombre de éste lo cambiaron de al actual Partido Socialista Mundial.

El PSMEU(WSPUS) participó en los círculos socialistas de izquierda de la época, en especial con los Socialistas de Míchigan, expulsados del PSA en 1918, quienes ayudaron primero a formar el Partido Comunista de América (PCA) y posteriormente el Partido Proletario de América. Los grupos fueron formados en Nueva York, Cleveland, Portland y San Francisco. El grupo “proletario” y el PSMEU se dividieron por el apoyo dado a la Unión Soviética. El PSMEU aplaudió el retiro de los bolcheviques de la Primera Guerra Mundial, pero percibieron que la nueva URSS sólo sería un capitalismo de estado y por tanto no debía ser apoyado. Los Proletarios consideraron que la URSS era un estado obrero que necesitaba ser defendido.

Al PSMEU (WSPUS) se le dio una página regular en el Socialist Clarion, periódico semanario del PSC, muy leído en los círculos socialistas de la izquierda norteamericana.

En los años veinte, el PSM operó bajo el nombre de Sociedad Educativa Socialista (SES), adoptado durante la era Palmer de represión en contra de los revolucionarios. Hubo tres secciones durante el periodo del SES: la de Boston, la de Detroit y la de Nueva York. La sección NY fue la más activa y entre los actos que realizó estuvo la participación de Louis Boudin como conferencista invitado. El SES volvió a ser PSMEU en 1927 y empezó a publicar su propia revista “The Socialist” (El Socialista)

Los años de auge del PSM fueron de 1930 a la década de los cuarenta, cuando tuvo alrededor de 150 miembros. En esa época los miembros del PSM tomaron parte activa en el movimiento obrero, particularmente el del Sindicato de Obreros de las Fábricas de Automóviles que un grupo del PSMEU (WSPUS) contribuyó a formar, y también trabajaron con los Sindicatos de Tipógrafos de Nueva Inglaterra

Gobierno o Democracia ?

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¿Gobierno o democracia?

¿Debemos votar en un nuevo gobierno? ¿O debemos enlazarnos con la lucha para anunciar una sociedad democrática?

En las naciones capitalistas donde hay elecciones, se le pide a la gente que seleccione un nuevo gobierno mediante lo que se dice que es un proceso democrático. Es cierto que el voto, junto con otros derechos arduamente ganados, como el de reunión, el de organizarse políticamente y la libre expresión, son de importancia primordial. ¿Pero del hecho de elegir un gobierno puede resultar una sociedad democrática? Gobernar es dirigir, controlar y mandar con autoridad. ***Operar como el estado esto es lo que hacen los gobiernos.*** Pero decir que la democracia es meramente el acto de elegir un gobierno para que impere sobre nosotros no puede ser cierto, porque la democracia debe incluir a toda la gente para que entre todos se decida cómo vivir y qué hacer de nosotros como comunidad. Democracia significa la falta de privilegios, tomar nuestras decisiones desde una posición de igualdad. Democracia significa que debemos vivir en una sociedad completamente abierta con acceso irrestricto a la información pertinente a los problemas sociales. Significa que debemos tener el poder de actuar conforme a las decisiones que tomemos, porque sin tal poder las decisiones son inútiles. Así, independientemente del color político del partido elegido para gobernar, ¿cómo la operación del estado se pone a la altura de lo que los socialistas argumentan que debe ser una sociedad democrática?

Para los socialistas el imperio del gobierno nunca puede ser democrático. Si bien puede incluir algunas funciones incidentales que surgen de las necesidades de la gente el trabajo principal del estado es el hacer funcionar una sociedad dividida en clases; un sistema de explotación económica. Principalmente los gobiernos trabajan par una sección privilegiada de la sociedad. Hacen las leyes que protegen los derechos de propiedad de una minoría que posee y controla los recursos naturales, la industria, la manufactura y el transporte. Estos son los medios de vida de los cuales todos nosotros dependemos, pero la mayoría de nosotros no tienen voz ni voto en la decisión de cómo deben utilizarse. Detrás del Parlamento los gobiernos operan en secreto. Son parte de la división del mundo en estados capitalistas rivales. Con el respaldo de sus fuerzas armadas persiguen los intereses de los capitalistas nacionales. Aunque los políticos que gobiernan hayan sido elegidos, el estado es lo opuesto de la democracia.

La producción es poseída y controlada por las empresas, algunas de ellas multinacionales con inmenso poder económico para tomar las decisiones sobre lo que debe producirse para los mercados a fin de vender con ganancia. Mediante la autoridad corporativa deciden cuánto de tal o cual mercancía debe producirse y las condiciones en las cuales hacer el trabajo. Esto es también lo opuesto de la democracia.
La democracia real

¿Cómo debe entonces realizarse la democracia en el socialismo? Esto demanda la abolición del estado y su reemplazo por un sistema de administración democrática. Esto sólo puede funcionar sobre cimientos de propiedad común y producción sólo para el uso. Propiedad común significa que todas las personas de todo el mundo estarán en igualdad de relaciones mutuas. Esta será una asociación de todos los hombre y mujeres que toman las decisiones y cooperan para producir mercancías y organizar comunidades en sus intereses mutuos.

La organización democrática de toda la gente como ciudadanos del mundo necesitaría operar mediante diferentes escalas de cooperación social. Localmente, en el poblado o en el país, debemos interactuar con nuestros vecinos. Aun ahora, hay muchos miles de hombres y mujeres de todo el país que trabajan voluntariamente en parroquias y consejos de distrito y en los vecindarios de la población en beneficio de sus respectivas comunidades. Pero estos esfuerzos se multiplicarían por las libertades de una sociedad que funcionara enteramente por cooperación voluntaria.

Tal organización local sería en el contexto de la cooperación regional que operaría adaptando las estructuras de los gobiernos nacionales del presente. Aunque serían abolidos algunos departamentos como los de administrar impuestos y las finanzas del estado, que son esenciales para el estado, otros como los de Agricultura y Medio ambiente tendrían importantes trabajos que hacer, especialmente en los primeros días del socialismo. Tales estructuras—adaptadas a las necesidades de la sociedad socialista—serían parte de consejos regionales y auxiliarían en el trabajo de llevar a la práctica las decisiones de las poblaciones regionales.

En los primeros días del socialismo es probable que la organización de la cooperación mundial necesitaría darse por medio de un consejo mundial. Como las cosas que necesitamos ahora son producidas y distribuidas mediante una estructura mundial de producción, y porque su naturaleza capitalista actual ha provocado innumerables problemas, habría que tomar medidas de escala mundial. Por ejemplo, sería una prioridad implantar tan pronto como fuera posible un sistema de suministro de energía benigno para el medio. Del mismo modo para solventar las necesidades de los millones de personas que padecen hambre y miseria desesperante se necesitaría un enorme incremento en la producción de alimentos. Para este trabajo, la Organización para la Agricultura y la Alimentación de las Naciones Unidas sería capaz al fin de usar su maestría y conocimiento de las condiciones del mundo para contribuir a resolver los problemas de la desnutrición. Por principio de cuentas, bajo el socialismo, la gente se enfrentaría a la enorme tarea de proveer a cada persona de vivienda segura y cómoda. Esto exigiría los esfuerzos de las comunidades de todo el mundo, especialmente en aquellas regiones en donde los medios de producción estuvieran bien desarrollados. Tales proyectos mundiales serían coordinados por los departamentos adecuados de un consejo mundial.

Cuando proponemos escalas diferentes de cooperación social, tales como la local, regional y mundial, no estamos hablando de implantar una jerarquía con poder localizado en algún punto central. Lo que prevemos es un sistema integrado y flexible de organización democrática que pudiera emprender acciones para resolver cualquier problema que se presentara en las escalas mencionadas. Así se considera que algunos problemas y las medidas para resolverlos surgirían de problemas locales y que esto se extendía a las esferas regional y mundial.
La toma de decisiones

Crucial para el asunto de la democracia no es sólo la capacidad de tomar decisiones sobre qué hacer sino también las facultades de actuar para realizar tales decisiones. Durante muchos años, en muchas naciones, los políticos capitalistas que pugnan por la presidencia han prometido resolver el problema de la vivienda, y además los de la pobreza, el desempleo, la contaminación, la delincuencia, el servicio de salud y muchos otros. No lo han hecho porque lo que en realidad buscan es hacer funcionar un sistema impulsado por el lucro, que impone limitaciones económicas severas sobre lo que puede hacerse y que como resultado no se puede controlar racionalmente. Esto convierte en caricatura la idea de la democracia. Pero con la abolición del sistema de mercado, en el socialismo, las comunidades no sólo serían capaces de tomar decisiones libres y democráticas sobre lo que es necesario hacer; también serán libres de utilizar los recursos para alcanzar los objetivos comunes.

Las disculpas que día con día oímos de los políticos capitalistas, de que carecen de dinero para resolver los problemas indica qué tan completamente el fetichismo de la moneda ha distorsionado su facultad de pensar. En realidad los problemas no se resuelven con recursos monetarios. Los resuelve la gente con su trabajo, destrezas y los materiales necesarios y de hecho hay abundancia de esos recursos materiales. Pero serán necesarias las relaciones de propiedad común liberarlos para satisfacer las necesidades de las comunidades y esto significará que las comunidades serán libres de decidir democráticamente la mejor manera de aplicar tales recursos.

Tendrán que reemplazarse las autoridades corporativas o sistemas de administración que hoy dictan cómo deben trabajar las unidades de producción, tales como las fábricas o los servicios. A las unidades pequeñas las podrán manejar los trabajadores mediante reuniones regulares. Las grandes organizaciones se harán funcionar por comités electos responsables ante la gente que trabaje en ellas. De este modo, la práctica democrática se aplicaría no sólo a las decisiones sobre las directrices que le imprimirían rumbo al desarrollo, sino que se extendería a las actividades cotidianas del lugar de trabajo.

Pero la democracia no estaría confinada al trabajo serio de la producción y el funcionamiento del lugar de trabajo. En el socialismo, la gente tendría la libertad de crear actividades deportivas, culturales y de otra índole. El entretenimiento de los visitantes de otras partes del mundo no estaría confinado traería consigo diversidad y riqueza a la vida local. Las posibilidades de toma de decisiones y la planeación y el disfrute de tales actos son interminables.

El socialismo abre un gran abanico de nuevas posibilidades. Con las poblaciones de todos los países cooperando como un sólo pueblo, trabajando conjuntamente en sus intereses comunes y celebrando sus diferencias culturales y uniéndose democráticamente en decidir la construcción de un futuro nuevo, las perspectivas no pueden ser sino verdaderamente estimulantes. Qué contraste con las perspectivas monótonas de elegir cada vez otro gobierno capitalista y seguirle prolongado la vida a un estado capitalista obsoleto.

Tuesday, March 17, 2009

¿Va el socialismo en contra de la naturaleza humana?
¿Cuántas veces no oímos “Así es la naturaleza humana”? Y las más de las veces aplicada la frase a una conducta antisocial, queriendo decir que ésta es algo que no puede evitarse. Lo curioso es que la frase no se pronuncie ante las mejores cosas que la gente puede hacer. Al oír que alguien acaba de arriesgar su vida para salvar a otro, quién sabe por qué no nos sentimos inclinados a decir lo mismo: “Así es la naturaleza humana”. Y sí, es la naturaleza humana.
La idea de “naturaleza humana” es principalmente un reflejo de una sociedad divisiva, desintegradora, que es incapaz de crear una vida decente para todos sus miembros. Luego se racionaliza esta falla como el punto de vista pesimista de que toda la gente (principalmente la demás gente) es inherentemente egoísta, codiciosa y floja. Esta perspectiva se esgrime como objeción al socialismo, recurriendo a todas las manifestaciones ruines de comportamiento humano bajo el capitalismo para negar la posibilidad de una sociedad basada en la igualdad y la cooperación voluntaria.
El comportamiento no está programado genéticamente
Refuerzan este prejuicio las afirmaciones de que nuestro comportamiento y nuestras relaciones resultan de la forma en que estamos biológica o genéticamente programados. Estos argumentos se centran en la competencia, el liderazgo, la posesividad, la agresión, la desigualdad social y la sexual y un presunto impulso a la territorialidad; pero todos estos patrones de comportamiento reflejan también al capitalismo
La llegada del capitalismo es un fenómeno relativamente reciente de la historia humana, noventa por ciento de la cual se refiere a los humanos como cazadores-recolectores, que vivían en tribus pequeñas e iban de un lugar a otro. Esto terminó con la invención de la agricultura hace unos diez mil años y de ahí en adelante ha seguido toda una variedad de formas de organización social que se han dado en diferentes partes del mundo. Si nuestros avenimientos sociales fueran determinados por nuestra biología, entonces nunca habría surgido toda esta diversidad de comportamientos, de relaciones y de cultura.
Los testimonios científicos reales muestran que los humanos son capaces de adaptarse para enfrentar los retos presentados por los medios natural y social dentro de los cuales el ser humano ha tenido que vivir.
Los datos del proyecto genoma humano, recientemente dados a conocer, apoyan la concepción de la adaptabilidad de los seres humanos. El Dr. Craig Venter, presidente y científico jefe de Celera Geonomics (la firma privada que desea patentar los genes para hacer negocio y así nadie pueda ser sospechoso de abrigar intenciones anticapitalistas o pro socialistas) declaró en la conferencia de prensa convocada por la Revista Science que publicó los resultados ya comprobados en su número de febrero 16.
“Este primer vistazo a nuestro código genético arroja muchas sorpresas que tienen consecuencias importantes para la humanidad. Desde el anuncio del 26 de junio de 2000 nuestra comprensión del genoma humano ha cambiado desde sus fundamentos mismos. El pequeño número de genes—30,000 en lugar de 140,000—apoya la noción de que no nos rige un circuito impreso. Sabemos ahora que es falsa la noción de que un gen dirige a una proteína y tal vez a una enfermedad. Un gen conduce a muchos productos diferentes y estos productos—proteínas—pueden cambiar espectacularmente después de que son producidos. Sabemos que regiones del genoma que no son genes pueden ser la clave de la complejidad que contemplamos en los seres humanos. Ahora sabemos que el medio que actúa sobre estos pequeños escalones biológicos puede ser decisivo en hacernos lo que somos. Del mismo modo, el número de variaciones genéticas, notablemente pequeño, que se presentan en los genes sugieren que las influencias ambientales tienen un papel crucial en el desarrollo de la unicidad de cada uno de nosotros.”
Construcción de herramientas, lenguaje y pensamiento
Mientras que la naturaleza genética de los seres humanos deja mucho espacio para la variación del comportamiento, hay ciertos rasgos que todos nosotros compartimos y nos distinguen de otras especies animales. Entre éstos se hallan la habilidad de caminar erguidos, la visión binocular y a colores, manos con pulgares oponibles, órganos capaces de emitir los sonidos del habla y la capacidad de pensar conceptualmente. En estos rasgos físicos se asienta el polifacetismo de la especie humana tal y como está incorporado en su trabajo así como en el comportamiento social, por ejemplo en la acumulación de la experiencia compartida que puede ser legada de una generación a la siguiente. La construcción de herramientas, desde la técnica de trabajar la obsidiana durante el periodo paleolítico hasta las computadoras y los vehículos espaciales de hoy, es de importancia central para entender la historia humana.
Quizá esta tradición de hacer herramientas haya desempeñado un papel clave en el desarrollo de la conciencia humana. Las herramientas hechas por los primeros humanos objetivaron la existencia de quienes las labraron y al contemplarlas los hicieron conscientes de su propia existencia. Este reflejo de sus propias vidas en sus propias creaciones puede haberlos conducido a una consciencia intensificada del yo y con ello a una capacidad de pensar dentro de un marco temporal expandido de pasado, presente y futuro. El lenguaje se pudo desarrollar a partir de referencias básicas a los objetos materiales hasta niveles superiores de pensamiento abstracto que se expresaron en el desarrollo de una concepción cada vez más compleja de su mundo. Posiblemente fue entonces cuando la humanidad creó ideas y cultura, al paso que sus instintos perdieron importancia mientras que la ganaba la toma de decisiones. Por medio de esta interacción de las características humanas y el medio que fue en esencia el proceso de trabajo, la humanidad no sólo alteró sus condiciones de vida; también se cambió a sí misma. Y todo lo que hizo falta no fue un conjunto invariable de pautas de comportamiento programadas por codificación genética sino mediante la adaptabilidad.
Predisposición para la cooperación
Pero nada de esto habría sido posible sin cooperación. Naturalmente no puede decirse que la cooperación haya estado programada por nuestros genes, pero sí puede afirmarse que hubo una predisposición hacia ella por nuestra constitución física. La noción de que la cooperación fue esencial para la supervivencia y el desarrollo de la sociedad humana la apoya el trabajo del antropólogo Andrew Whiten. Argumenta que el igualitarismo, el compartir y el no predominio de ninguno fueron los rasgos más destacados en las sociedades de cazadores-recolectores. (Para adentrarse en la obra de Andrew Whiten, véase Caza, recolección y cooperación.
Cooperando con los demás en una división del trabajo incrementamos enormemente lo que podía producirse en mutuo beneficio. Además de estos beneficios materiales, la cooperación hace posible que nos desarrollemos como individuos. Nuestra individualidad crece y encuentra su expresión en relación con los demás, todos lo cual sería imposible en aislamiento social. En este proceso de desarrollo del individuo partimos de la sociedad en general y aun de las vidas de quienes vivieron en el pasado.
Se dice a veces que la cooperación es imposible porque hay un conflicto inherente entre el interés propio y el interés de los demás. La realidad es justamente lo contrario. Los intereses del individuo se realizan mejor cuando la gente trabaja en común.
¿Va el socialismo en contra de la naturaleza humana?
¿Cuántas veces no oímos “Así es la naturaleza humana”? Y las más de las veces aplicada la frase a una conducta antisocial, queriendo decir que ésta es algo que no puede evitarse. Lo curioso es que la frase no se pronuncie ante las mejores cosas que la gente puede hacer. Al oír que alguien acaba de arriesgar su vida para salvar a otro, quién sabe por qué no nos sentimos inclinados a decir lo mismo: “Así es la naturaleza humana”. Y sí, es la naturaleza humana.
La idea de “naturaleza humana” es principalmente un reflejo de una sociedad divisiva, desintegradora, que es incapaz de crear una vida decente para todos sus miembros. Luego se racionaliza esta falla como el punto de vista pesimista de que toda la gente (principalmente la demás gente) es inherentemente egoísta, codiciosa y floja. Esta perspectiva se esgrime como objeción al socialismo, recurriendo a todas las manifestaciones ruines de comportamiento humano bajo el capitalismo para negar la posibilidad de una sociedad basada en la igualdad y la cooperación voluntaria.
El comportamiento no está programado genéticamente
Refuerzan este prejuicio las afirmaciones de que nuestro comportamiento y nuestras relaciones resultan de la forma en que estamos biológica o genéticamente programados. Estos argumentos se centran en la competencia, el liderazgo, la posesividad, la agresión, la desigualdad social y la sexual y un presunto impulso a la territorialidad; pero todos estos patrones de comportamiento reflejan también al capitalismo
La llegada del capitalismo es un fenómeno relativamente reciente de la historia humana, noventa por ciento de la cual se refiere a los humanos como cazadores-recolectores, que vivían en tribus pequeñas e iban de un lugar a otro. Esto terminó con la invención de la agricultura hace unos diez mil años y de ahí en adelante ha seguido toda una variedad de formas de organización social que se han dado en diferentes partes del mundo. Si nuestros avenimientos sociales fueran determinados por nuestra biología, entonces nunca habría surgido toda esta diversidad de comportamientos, de relaciones y de cultura.
Los testimonios científicos reales muestran que los humanos son capaces de adaptarse para enfrentar los retos presentados por los medios natural y social dentro de los cuales el ser humano ha tenido que vivir.
Los datos del proyecto genoma humano, recientemente dados a conocer, apoyan la concepción de la adaptabilidad de los seres humanos. El Dr. Craig Venter, presidente y científico jefe de Celera Geonomics (la firma privada que desea patentar los genes para hacer negocio y así nadie pueda ser sospechoso de abrigar intenciones anticapitalistas o pro socialistas) declaró en la conferencia de prensa convocada por la Revista Science que publicó los resultados ya comprobados en su número de febrero 16.
“Este primer vistazo a nuestro código genético arroja muchas sorpresas que tienen consecuencias importantes para la humanidad. Desde el anuncio del 26 de junio de 2000 nuestra comprensión del genoma humano ha cambiado desde sus fundamentos mismos. El pequeño número de genes—30,000 en lugar de 140,000—apoya la noción de que no nos rige un circuito impreso. Sabemos ahora que es falsa la noción de que un gen dirige a una proteína y tal vez a una enfermedad. Un gen conduce a muchos productos diferentes y estos productos—proteínas—pueden cambiar espectacularmente después de que son producidos. Sabemos que regiones del genoma que no son genes pueden ser la clave de la complejidad que contemplamos en los seres humanos. Ahora sabemos que el medio que actúa sobre estos pequeños escalones biológicos puede ser decisivo en hacernos lo que somos. Del mismo modo, el número de variaciones genéticas, notablemente pequeño, que se presentan en los genes sugieren que las influencias ambientales tienen un papel crucial en el desarrollo de la unicidad de cada uno de nosotros.”
Construcción de herramientas, lenguaje y pensamiento
Mientras que la naturaleza genética de los seres humanos deja mucho espacio para la variación del comportamiento, hay ciertos rasgos que todos nosotros compartimos y nos distinguen de otras especies animales. Entre éstos se hallan la habilidad de caminar erguidos, la visión binocular y a colores, manos con pulgares oponibles, órganos capaces de emitir los sonidos del habla y la capacidad de pensar conceptualmente. En estos rasgos físicos se asienta el polifacetismo de la especie humana tal y como está incorporado en su trabajo así como en el comportamiento social, por ejemplo en la acumulación de la experiencia compartida que puede ser legada de una generación a la siguiente. La construcción de herramientas, desde la técnica de trabajar la obsidiana durante el periodo paleolítico hasta las computadoras y los vehículos espaciales de hoy, es de importancia central para entender la historia humana.
Quizá esta tradición de hacer herramientas haya desempeñado un papel clave en el desarrollo de la conciencia humana. Las herramientas hechas por los primeros humanos objetivaron la existencia de quienes las labraron y al contemplarlas los hicieron conscientes de su propia existencia. Este reflejo de sus propias vidas en sus propias creaciones puede haberlos conducido a una consciencia intensificada del yo y con ello a una capacidad de pensar dentro de un marco temporal expandido de pasado, presente y futuro. El lenguaje se pudo desarrollar a partir de referencias básicas a los objetos materiales hasta niveles superiores de pensamiento abstracto que se expresaron en el desarrollo de una concepción cada vez más compleja de su mundo. Posiblemente fue entonces cuando la humanidad creó ideas y cultura, al paso que sus instintos perdieron importancia mientras que la ganaba la toma de decisiones. Por medio de esta interacción de las características humanas y el medio que fue en esencia el proceso de trabajo, la humanidad no sólo alteró sus condiciones de vida; también se cambió a sí misma. Y todo lo que hizo falta no fue un conjunto invariable de pautas de comportamiento programadas por codificación genética sino mediante la adaptabilidad.
Predisposición para la cooperación
Pero nada de esto habría sido posible sin cooperación. Naturalmente no puede decirse que la cooperación haya estado programada por nuestros genes, pero sí puede afirmarse que hubo una predisposición hacia ella por nuestra constitución física. La noción de que la cooperación fue esencial para la supervivencia y el desarrollo de la sociedad humana la apoya el trabajo del antropólogo Andrew Whiten. Argumenta que el igualitarismo, el compartir y el no predominio de ninguno fueron los rasgos más destacados en las sociedades de cazadores-recolectores. (Para adentrarse en la obra de Andrew Whiten, véase Caza, recolección y cooperación.
Cooperando con los demás en una división del trabajo incrementamos enormemente lo que podía producirse en mutuo beneficio. Además de estos beneficios materiales, la cooperación hace posible que nos desarrollemos como individuos. Nuestra individualidad crece y encuentra su expresión en relación con los demás, todos lo cual sería imposible en aislamiento social. En este proceso de desarrollo del individuo partimos de la sociedad en general y aun de las vidas de quienes vivieron en el pasado.
Se dice a veces que la cooperación es imposible porque hay un conflicto inherente entre el interés propio y el interés de los demás. La realidad es justamente lo contrario. Los intereses del individuo se realizan mejor cuando la gente trabaja en común.

Monday, March 16, 2009

HACEN NUESTROS GENES IMPOSIBLE EL SOCIALISMO ?

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¿Hacen nuestros genes imposible el socialismo?
¿Qué es la naturaleza humana?

Los socialistas desean ver que cobre existencia un nuevo sistema de sociedad, basada en la propiedad común y en el control democrático de los recursos productivos, ejercido por toda la población; que la producción sea para el uso y no para el lucro; y que la distribución se dé bajo el principio de “de cada quien según sus capacidades; a cada quien según sus necesidades”—en una palabra, el socialismo. Quienquiera que alguna vez haya argumentado a favor del socialismo seguramente se habrá topado con la objeción de que “suena bien pero nunca funcionaría porque no se puede cambiar la naturaleza humana”.

Los que hacen esta objeción tienen en mente que los seres humanos son por naturaleza egoístas y rapaces, y quizá también agresivos y haraganes. Aunque esas personas no lo habrán pensado mucho, si se les insiste sacarán a relucir términos como “innato”, “instintivo” y “en nuestros genes” en relación con los tipos de conducta mencionados. Dicho de otro modo, que tales impedimentos se hallan en nuestra constitución biológica, aunque algunos simplemente dirían que, sea cual sea la causa, los seres humanos siempre se han comportado de esas nefastas maneras y por eso siempre ha sido necesario que sus actos sean regidos por la moralidad y los gobernantes.

Frente a esta objeción, lo primero que hay que hacer es aclarar que entiende el interlocutor por “naturaleza humana”.

Una forma de respuesta sería definir sociológicamente la naturaleza humana y decir que es como se comporta el ser humano típico en una sociedad particular y en un punto dado de la historia. Esta forma de respuesta trae consigo el problema de que no facilita decidir cuál fue o cuál es exactamente la naturaleza humana en un momento dado. Por otro lado, aun cuando esto fuera difícil, seguiría estando claro que la naturaleza humana no es siempre la misma sino que cambia de una sociedad a otra, en realidad incluso podría estar cambiando constantemente. Respecto de esta definición la respuesta a la objeción de la naturaleza humana sería “Oh sí, la naturaleza humana puede cambiar; sólo échale un vistazo a la historia”.

Tal fue en efecto la manera como abordó el asunto Karl Marx, precursor del socialismo. No hay nada erróneo mientras quede claro que naturaleza humana no se refiere a la constitución biológica de los seres humanos sino a su comportamiento típico en cualquier sociedad. Sin embargo, hoy por hoy es imposible evitar referirse a lo que biológicamente son los seres humanos. De ahí que, según nuestro punto de vista, sea mejor aclarar desde el principio la distinción entre naturaleza humana determinada biológicamente y comportamiento humano determinado socialmente.

Dicho de otro modo, aceptar el punto de vista de los objetores, de que existe esa llamada naturaleza humana biológica pero mostrar, con base en los hallazgos de la antropología, la biología, la genética y la neurociencia, que no hay nada en la constitución biológica de los humanos que les impida vivir en una sociedad socialista, que, por el contrario, es parte de la naturaleza biológica de los seres humanos el ser flexibles y polifacéticos en su comportamiento y por tanto ser capaces de adoptar comportamientos adecuados a la sociedad en la que se crían y viven. De acuerdo con esta definición, la respuesta a la pregunta sobre la naturaleza humana es “Sí, de acuerdo, la naturaleza humana está fijada y no puede ser cambiada, pero esto no es una barrera contra el socialismo, pues lo que hace falta cambiar no es la naturaleza humana sino el comportamiento humano, y la historia enseña que éste no es fijo sino que puede cambiar”.

Como este es nuestro enfoque, en este folleto explicaremos los testimonios de la genética, la biología y la antropología en los cuales se basa nuestra conclusión. Recurriremos a la teoría de la evolución, de Darwin, actualizada a la luz de las últimas investigaciones y también bosquejaremos lo que se sabe de la evolución de las especies animales con las que los humanos están emparentados, el Homo sapiens, antes de refutar las concepciones de los deterministas biológicos que pretenden demostrar que el socialismo es biológicamente imposible: los Darwinistas sociales, los llamados “etólogos pop” de los años sesenta; los Sociobiólogos y los que han secuestrado el término “Psicología evolutiva.

Si por momentos esto se lee más bien como una obra de divulgación científica que como un folleto político, ello obedece a que en cierto sentido sí lo es, una contribución a propagar la comprensión de la naturaleza de los humanos sobre lo que somos capaces de hacer y qué clase de sociedad somos capaces de lograr.
Los hechos de la vida

Los genes son siempre noticia en estos días. Si no es la modificación genética de las siembras, es el proyecto genoma humano. Si no se trata de los genes egoístas, se trata del gene de la homosexualidad. No fue siempre así. Los científicos saben desde hace mucho que existen las unidades de la herencia biológica a las que llaman “genes”, pero hasta hace relativamente no descubrieron que dichos genes se componen de las moléculas llamadas “ácidos desoxirribonucleicos”, o abreviadamente, ADN.

Estos avances de la biología y la genética han tenido dos consecuencias, una negativa y otra positiva. La negativa ha sido el renacimiento de las teorías del determinismo biológico, o idea de que las pautas del comportamiento humano son más o menos fijas y gobernadas por nuestra constitución biológica. Las personas que no desean cambiar la sociedad para hacerla mejor han argumentado desde tiempo atrás que no se puede lograr esto de ninguna manera pues va contra la “naturaleza humana”. En el pasado no dispusieron de ninguna teoría plausible en la cual basar su pretensión, sólo la doctrina cristiana del “pecado original” y la manera como la gente tendía a comportarse. Ahora pueden expresar su prejuicio en una forma pseudo científica proclamando que las diversas formas de comportamiento humano que, según ellos, son inmutables lo son porque están regidas por nuestros genes.

La consecuencia positiva es que la genética ha confirmado, más allá de cualquier sombra de duda, que todos los seres humanos tienen un origen común. Esto era obvio, pues ya Darwin, por ejemplo, lo había puesto de manifiesto con base en otros rasgos compartidos por todas las formas de vida, pero ahora se sabe que el código genético de toda la vida—bacterias y plantas lo mismo que animales—está expresado en el mismo código de ADN. A menudo se cita que los humanos comparten 98.4 por ciento de sus genes con los chimpancés, pero sólo el 35 por ciento con los narcisos.

La teoría darwiniana de la evolución de las diferentes especies de formas de vida fue que habían pasado por el proceso que llamó de “selección natural”. Los humanos han creado diferentes variedades de plantas y razas de animales domesticados por la siembra o el cruce selectivos de plantas o animales poseedores de las características que deseaban y sólo propagaron o cruzaron entre sí a vástagos de unas y otros. Así descubrieron que el procedimiento de “selección artificial” funcionaba lo largo de las generaciones y daba lugar a nuevas variedades de plantas y razas de animales. Darwin razonó que procesos naturales habían creado la gran variedad de las formas de vida por una selección semejante, sólo que no planeada ni intencional, igual que habían cambiado con el tiempo los medios en que las diferentes formas de vida tuvieron que existir.

Darwin se dio cuenta de que para que la selección natural hubiera operado eran indispensables dos condiciones. La primera, abundancia de tiempo, y la segunda, que los individuos de las primeras especies de organismos no fueran exactamente iguales entre sí sino que existieran entre ellos leves variaciones. Y actuando sobre estas leves variaciones durante generaciones y generaciones fue como del proceso de selección natural resultaron nuevas especies.

En principio no hubo problema alguno con el factor tiempo. Pero en la época en que Darwin estaba escribiendo—El origen de las especies fue publicado por primera vez en 1859—los geólogos ya habían demostrado que la Tierra tenía una edad de más de los 6000 años calculados por el obispo Ussher en el siglo XVII, fundándose en la interpretación literal de la biblia.

Pero cuando tuvo que abordar el problema de lo que causaba las variaciones dentro de las especies y cómo éstas las heredaban Darwin no encontró cómo explicarlo. Sólo pudo observar estos hechos, cuya razón aún no se descubría. Una teoría, asociada con el nombre de Lamarck, fue la de que las características adquiridas se podían heredar; por consiguiente, si el medio externo producía alguna variación en un organismo ésta pasaría a las siguientes generaciones. Aunque Darwin no descartó la idea por completo sí se dio cuenta de que esa no podía ser la regla general. Los criadores de perros, por ejemplo, sabían que, aunque les cortaran a los canes la cola una generación tras otra, los animales seguirían naciendo con colas. Era claro que estaba en juego otro elemento, aunque él no supiera cuál.

Sin saberlo Darwin, casi al mismo tiempo que hacía sus investigaciones, un monje austríaco, Gregor Mendel, estaba realizando experimentos de los que resultaría el fundamento para la respuesta que Darwin necesitaba. Los experimentos de Mendel fueron con chícharos y sobre la manera como varias características, como el color de sus flores, eran heredadas de una generación a otra. Cuando la obra de Mendel fue redescubierta y analizada al principio del siglo pasado, se evidenció que éste había hecho un importante descubrimiento sobre la herencia: que las características heredadas por un organismo estaban dirigidas por distintas unidades biológicas para las cuales se acuñaron varios nombres “cromosoma”, “germoplasma” y “gen”.

Se discutió si esos elementos eran trasmitidos por medio de la sangre (que había sido la suposición común). Al final, gracias a los avances en el estudio de células vivas, se estableció que la herencia no tenía nada que ver con la sangre. Cuando evolucionó una terminología de aceptación general, se estableció la teoría de que las características heredadas estaban regidas por “genes” que eran parte de los “cromosomas” y que éstos se hallaban en el núcleo de las células. Al principio, la existencia de los genes no pasó de ser una teoría pero luego fue confirmada por investigaciones posteriores.

La existencia de los genes sirvió para explicar cómo se producían las variaciones que eran esenciales para que Darwin formulara su teoría de la selección natural. Normalmente, los genes se heredan sin cambios pero ocasionalmente, como el ADN es una combinación química, aquéllos pueden ser afectados por la radiación u otras sustancias químicas; y entonces se forma un nuevo gen. Si el organismo que hereda el nuevo gen sobrevive y tiene vástagos dicho gen entrará en el repertorio genético de la especie y podrá actuar sobre él la selección natural o la artificial.

Ahora tenemos, pues, un cuadro bastante completo del origen de las especies: todas las diferentes formas de vida que existen o han existido aparecieron mediante el proceso de selección natural que opera sobre genes, que son las unidades de características heredables. Este mecanismo se halla actualmente tan bien establecido que es tan irrefutable como que la Tierra es esférica y no plana.

Esto no significa que todo esté resuelto sino que no tiene caso tratar de impugnar el principio de que los genes gobiernan la anatomía física de un organismo; la estructura básica y la forma en que es mantenida es heredada aun cuando el modo exacto varíe según el medio. Por ejemplo, si una planta consigue más de lo que necesita para crecer alcanzará mayor tamaño, siempre y cuando se mantengan iguales los demás factores, que otra de su especie que consiga menos.

Los genes gobiernan la manera como un organismo es capaz de reaccionar a los estímulos que recibe de su medio. Esta reacción no es siempre automática, como el reflejo de estirar la pierna al recibir un golpecito abajo de la rodilla. Es así en las plantas, los insectos y las bacterias y parte de la conducta de todos los animales. Sin embargo, los animales que tienen un sistema nervioso más desarrollado que incluye un cerebro tienen la capacidad de reaccionar—comportarse—considerando sus experiencias vividas. No puede decirse que tal comportamiento sea gobernado por sus genes; lo que en tales casos es gobernado por un gen es su capacidad de reaccionar con base en la experiencia, no la reacción misma.

El grado en que una especie dada presenta comportamientos no regidos por sus genes depende del nivel de desarrollo de su sistema nervioso y su cerebro. Cuanto menos desarrollados estén, tanto menor serán las posibilidades que los organismos de la especie de que se trate tengan de presentar comportamientos no gobernados por sus genes. En la mayoría de las especies esto se halla bastante limitado y la mayor parte de su comportamiento es “instintivo”, como se le llama a la conducta regulada por los genes. Cuanto más desarrollado esté el cerebro—cuanto más espacio tenga para almacenar y recuperar experiencias en forma de recuerdos—, tanto mayor será la extensión de su comportamiento no gobernado por genes, es decir, su comportamiento “adquirido”.

De todos los animales, los humanos son los poseedores de los cerebros más desarrollados, lo que significa que tenemos mayor capacidad—de hecho una capacidad muchísimo mayor—para el comportamiento adquirido que cualquier otro animal, lo que a su vez significa que el comportamiento humano, como la reacción de los miembros de nuestra especie a los medios en que se desenvuelven, tiene muchas más facetas y flexibilidad que todos los demás animales. Esta capacidad de los humanos para adaptar su comportamiento al medio en que viven—capacidad heredada biológicamente—es lo que nos distingue como especie animal y debe ser una característica clave para cualquier definición correcta del término “naturaleza humana”.

Que los miembros de nuestra especie sean capaces de adaptarse a medios diferentes en realidad sí tiene base biológica, en nuestros cerebros que evolucionaron biológicamente y heredamos. Lo que los genes determinan en los humanos son las características físicas y heredadas de sus cerebros, pero no el comportamiento real ni las pautas de comportamiento en que estos cerebros nos permiten ocuparnos y lo que efectivamente realizamos. En otras palabras: la naturaleza es una cosa; el comportamiento humano, otra.
¿Cómo llegamos aquí?

En 1936 el arqueólogo V. Gordon Childe escribió el libro El hombre se hace a sí mismo. Aunque hoy se habría justificado cambiar el título por “Los humanos se hacen a sí mismos”, el título expresaba un aspecto clave de la evolución de las primeras formas del género Homo en Homo sapiens: no fue de modo puramente biológico que los comportamientos adquiridos por las primeras formas de Homo, y que pasaron de una generación a la siguiente por medios no biológicos, desempeñaron su papel en ese paso evolutivo.

O sea que, aun las características heredadas biológicamente y gobernadas por los genes de nuestra especie fueron en parte producto del comportamiento adquirido y no controlado por los genes. Estos comportamientos tuvieron que ver en su totalidad con la manera como utilizar partes del resto de la naturaleza en pro de sus capacidades de supervivencia, en particular cómo hacer y usar herramientas y cómo forrajear (cazar y hurgar entre despojos en busca de carne, y recolectar raíces, plantas, frutas e insectos) colectivamente.

Se piensa que los primeros animales que los antropólogos clasifican como pertenecientes al género Homo aparecieron hace unos 2.5 millones de años en las sabanas (pastizales desarbolados) de África Oriental y son clasificados en tal género por su gran capacidad cerebral comparada con las especies de monos antropomorfos de los cuales evolucionaron. Fue ésta también la época en que se empezaron a hacer las primeras herramientas de piedra. La evolución de las formas más antiguas del Homo en, primero, el ahora extinto Homo erectus (hace unos dos millones de años) y, luego, en el Homo sapiens (hace entre 200,000 y 100,000 años), también en las sabanas africanas, es en esencia la evolución, en animales que ya caminaban en dos pies, de un cerebro cada vez más grande y también de un sistema vocal cada vez mejor adaptado al habla y de un periodo más prolongado de desarrollo para alcanzar la madurez.

Todos estos rasgos biológicos están ligados unos con otros. Un sistema vocal más eficiente permite un lenguaje hablado estructurado, que a su vez implica el pensamiento abstracto, mientras que un periodo de crecimiento más prolongado significa mayor tiempo durante el cual aprender comportamiento no gobernado por los genes. Todo esto presupone mayor capacidad cerebral. Los humanos necesitan esta mayor capacidad, comparada con el tamaño de su cuerpo, que la de los demás animales porque el trabajo cerebral extra que implica pensar, aprender y el comportarse modos nuevos, requiere de esa mayor capacidad.

Lo que distingue a los seres humanos de los demás animales no es tanto su proporción mayor de comportamiento adquirido en contraste con el regulado por sus genes, ni siquiera el recurso inmensamente superior que los humanos tienen de hacer a su modo otras partes de la naturaleza para ayudarlos a sobrevivir. Estas son diferencias cuantitativas, con las que los humanos sobrepasan lo que muchos otros animales hacen. La diferencia cualitativa entre los humanos y los demás animales y que está detrás de las diferencias cuantitativas es la única cosa que sólo los humanos hacen y de hecho que sólo los humanos son capaces de hacer: pensar de modo abstracto, esto es, pensar en cosas que no están percibiendo de manera física. Esto implica la capacidad de representarse una cosa mediante un símbolo y en vez de la cosa pensar en ese símbolo. Tal es la razón de que el pensamiento abstracto sea conocido también como “pensamiento simbólico”, es decir, pensar con símbolos. Los símbolos en cuestión son palabras, los nombres que los humanos damos a las cosas y que empleamos al pensar en esas cosas sin tener que estarlas percibiendo al mismo tiempo. Así, el pensamiento abstracto y el lenguaje estructurado están ligados indisolublemente. Sin lenguaje no podría haber pensamiento abstracto o simbólico; el lenguaje, al servir para nombrar partes de nuestro medio, suministra los símbolos con los cuales pensamos. Los demás animales se envían señales mutuamente y esto puede considerarse una especie de lenguaje, aunque serían mejores términos como protolenguaje o prelenguaje, pero la diferencia fundamental entre éste y nuestro lenguaje es que el primero no implica pensamiento abstracto; las señales son emitidas siempre en presencia física de la cosa o situación que se está señalando.

Incluso a los humanos se les describe como la “especie simbólica” porque son la única especie que usa el pensamiento abstracto con símbolos. Tal forma de pensar demanda una elevada potencia cerebral, y un cerebro más poderoso sólo habría evolucionado mediante el proceso de evolución natural, si el empleo del pensamiento abstracto con símbolos como ayuda para sobrevivir en el resto de la naturaleza hubiera agregado valor de supervivencia. No es difícil ver que esto habría sido el intercambio de experiencias, comunicar las destrezas de la hechura de herramientas e información sobre la recolección de alimento, organizar la cacería colectiva y en general enseñar ciertos comportamientos al grupo.

Sigue siendo materia de controversia cómo pudieron haber evolucionado la capacidad biológica para el pensamiento abstracto y el lenguaje humano—y probablemente seguirá siéndolo, ya que la discusión nunca podrá ser zanjada por ninguna prueba directa; los antropólogos sólo disponen de pruebas indirectas como fósiles y artefactos, susceptibles a veces de más de una interpretación—, pero en dos de las teorías principales se presupone que las facultades indicadas se desarrollaron como resultado de que los humanos son animales sociales, es decir, animales que vivían en grupos y enfrentaban al resto de la naturaleza en grupo para sobrevivir y por eso necesitaban medios de comunicarse mutuamente para coordinar sus actividades. Un cerebro capaz de pensamiento abstracto y símbolos de comunicación es, y sólo pudo haber sido, un producto social.

Una teoría es la de que la capacidad de pensamiento abstracto, y la mayor capacidad cerebral necesaria para tal forma de pensar, surgió como una forma para mejor dominar las complejas relaciones sociales—predominio, sumisión, rivalidad, colaboración—dentro de la clase de agrupaciones en que se supone que vivieron las primeras formas del género Homo. La otra teoría, quizá más plausible, es la de que lo que inició el proceso fue la elaboración de herramientas. Por encima del nivel de sencillamente agarrar una piedra y golpearla para darle una forma tosca, hacer herramientas supone idearlas, es decir, que el constructor tiene una imagen mental de lo que va a hacer antes de hacerlo. Esta imagen mental es ya un símbolo.

Siendo capaces de darle forma a herramientas especiales en vez de simplemente usar lo que tuvieran a mano obviamente les habría dado a los capaces de hacerlo un valor de supervivencia agregado; éstos habrían podido obtener con más eficacia lo que necesitaban del resto de la naturaleza para sobrevivir. Los individuos aptos para hacer herramientas a partir de una imagen mental habrían sido favorecidos por el proceso de selección natural de modo que, al paso de un millón de años o más, las especies sucesivas del género Homo habrían evolucionado gradualmente siempre con una capacidad mayor de pensar con símbolos. El resultado final, hace de 100,000 a 200,000 años, seríamos nosotros, especie con un cerebro totalmente capaz de pensamiento abstracto y el empleo de un lenguaje basado en símbolos.

En cuanto los animales del género Homo hubieron desarrollado alguna capacidad de pensamiento abstracto y de habla, habrían ganado la posibilidad de perfeccionar la facultad de hacer herramientas. Aquí, “herramienta” debe entenderse en su sentido más amplio de cualquier cosa hecha para ayudar a los grupos humanos a sobrevivir en el resto de la naturaleza, no sólo hachas y cuchillos de piedra; también telas y chozas, y hacer fuego y otros conocimientos sobre cómo obtener lo que necesitaban del resto de la naturaleza. El sustantivo “herramientas” en su sentido más amplio equivale a “cultura”.

La cultura, como cuerpo coherente de objetos de factura humana y el conocimiento de cómo usarlos, se puede heredar, en el sentido de hacerla pasar de una generación a la siguiente, pero esta herencia no es biológica. Su contenido no es parte de los cerebros con que nacemos y no es trasmitido mediante los genes; las herramientas son heredadas como objetos físicos, y el conocimiento de cómo usarlos, por enseñanza y aprendizaje. De hecho la cultura de la sociedad formada por el grupo dentro del cual los humanos se crían y adquieren dicha cultura es lo que determina cómo se comportan y no su dotación genética. La gran variedad de formas en que diferentes grupos de humanos se han conducido en lugares diferentes y en diferentes épocas debiera ser prueba suficiente de que nuestro comportamiento está gobernado por nuestra cultura y no por nuestros genes.

De ahí la otra definición de seres humanos como “animales portadores de cultura”. En la definición de “especie que maneja símbolos” se subraya el hecho de que el comportamiento humano no está determinado genéticamente, sino que depende de factores no biológicos. Naturalmente esta capacidad para el pensamiento abstracto y para crear cultura tiene una base biológica, en el potencial y la estructura de nuestros cerebros y en el prolongado periodo de desarrollo que tenemos, comparado con el de los demás animales, durante el cual adquirimos la cultura del grupo incluidos sus comportamientos.

Ahora queda claro que lo dicho en el párrafo anterior fue una de las cosas que Childe tenía en mente cuando escogió para su libro el título “El hombre se hace a sí mismo”. La evolución del Homo sapiens no fue un proceso puramente biológico, sino un proceso biológico influido e incluso impulsado por la forma en que las primeras formas del género Homo se comportaron y que dependieron de adaptaciones no biológicas a su medio. La principal adaptación no biológica fue el uso de herramientas cada vez más complejas, herramientas para actuar sobre el resto de la naturaleza para extraer de ella recursos necesarios para sobrevivir. Ya en el siglo XVIII Benjamín Franklin había definido al humano como “el animal que hace herramientas”, y el propio Darwin sugirió que el uso de herramientas por la especie de la que descendemos habría afectado su evolución hasta llegar a nosotros. Como darle forma a partes del resto de la naturaleza le procura medios de subsistencia los marxistas llaman “trabajo” y “producción” a esa actividad; Engels pudo ver también la significación de tal ocupación ya en 1876 en un ensayo publicado en 1896, después de su muerte, con el sugerente título de Papel desempeñado por el trabajo en la transformación del mono en hombre (aun cuando él no había captado muy correctamente el mecanismo de la herencia, ya que parecía creer que las características adquiridas sí podían heredarse).

Las primeras formas del género Homo trabajaron y cambiaron así la naturaleza que incluye al final, como resultado de la operación de la selección natural, el componente biológico de sus descendientes. Es decir que los humanos se hicieron a sí mismos o al menos nos hicieron a nosotros. Otros han expresado esta estrecha relación entre el desarrollo del hacer herramientas, el lenguaje y la cultura, y la evolución biológica del Homo sapiens como “co-evolución”, que es una manera más de decir que somos producto no simplemente de la evolución biológica sino también de la interacción con los factores no biológicos.

Tal como evolucionó, o más bien como co-evolucionó, con la destreza para hacer herramientas y el lenguaje, el Homo sapiens se transformó en una especie animal con postura erecta, visión tridimensional y a colores, sistema vocal capacitado para el habla, manos capaces de usar y hacer herramientas y periodo de crecimiento prolongado durante el cual adquiere la cultura creada por sus congéneres, todo lo cual culminó en un cerebro capaz de pensar abstracta y simbólicamente, así como de trasmitir el conocimiento social y práctico de una generación a otra por medios no biológicos. Tal es nuestra naturaleza y en realidad está fijada biológicamente. Pero no es esta “naturaleza humana” la que necesitamos para cambiar si deseamos avanzar al socialismo. Al contrario, es perfectamente satisfactoria para nosotros y nos permitirá adaptarnos a esa sociedad del mismo modo que nos ha permitido adaptarnos a las otras sociedades en que los miembros de nuestra especie han vivido hasta ahora.
Darwinismo anti-social

Los socialistas acogen el socialismo desde del principio pues da una explicación materialista plausible de un fenómeno natural. Los defensores del statu quo se dividieron. Unos rechazaron el darwinismo, prefiriendo basarse en la religión para erigir una defensa ideológica de los privilegios del capitalista. Otros trataron de “secuestrar” el darwinismo para el mismo fin.

Thomas Henry Huxley, el hombre que inventó el término “agnóstico” pero que también fue conocido como “el bulldog de Darwin” por la valentía con que defendió la teoría de la evolución, de Darwin, en contra de la clerecía y otros detractores, escribió en 1888 el artículo “La lucha por la existencia y su relación con el hombre”. En él afirmó que entre los primeros humanos los más débiles y tontos eran derrotados, mientras que los más fuertes y astutos, mejor dotados para enfrentarse a sus circunstancias, pero no mejores en ninguna otra forma, sobrevivían. La vida era una continua batalla campal, y más allá de las relaciones limitadas y temporales de la familia, la guerra hobbesiana de todos contra todos había sido el estado normal de la existencia (Siglo XIX, febrero de 1888).

Thomas Hobbes fue el escritor del siglo XVII cuyo libro Leviatán fue un intento por justificar el gobierno autoritario de Carlos II sobre bases distintas del desacreditado “derecho divino de los reyes”. Su argumento fue que antes de que el gobierno fuera establecido de común acuerdo con un gobernante que había impuesto y mantenido la paz social, los humanos habían existido en “estado natural”, que consistía en que todos estaban en guerra contra todos, de modo que la vida era “perversa, brutal y corta”. Aun en aquel tiempo había datos suficientes para demostrar la falsedad de su argumento, pero Hobbes tenía que suponer que así había sido con el fin de desplegar su razonamiento. Su propósito era justificar el gobierno autoritario ejercido por un sólo individuo y tenía que pintar un cuadro sombrío de la vida antes del gobierno con objeto de hacer creíble su razonamiento.

A pesar de todo, Huxley era un científico—ciertamente un biólogo—y debía de haber estado bien informado (dos siglos después) para no tomar al pie de la letra las especulaciones filosóficas de Hobbes acerca de la vida en “estado natural”. Pero no pudo ver otra posibilidad que el capitalismo y aceptó sin crítica la concepción de que, sin el gobierno ejercido por una élite, los humanos volverían a conducirse como él creía que lo hacían los animales en la naturaleza:

Desde el punto de vista del moralista, el mundo animal es prácticamente lo mismo que un espectáculo de gladiadores. Estos eran bien tratados y luego enfrentados para que pelearan, para que el más fuerte, más rápido y más astuto viviera para volver luchar al otro día. El espectador no tenía necesidad de apuntar con el pulgar hacia abajo, pues no se concedía cuartel.

Lo que hizo Huxley fue dar apoyo científico a la justificación de Hobbes del gobierno autoritario; lo que es más, dio su apoyo en nombre del científico más notable de la época, Charles Darwin, que murió en 1882.

El propio Darwin no creía realmente que el estado natural de los humanos fuera de individualismo desenfrenado. Lo que sí dijo fue que había llegado a formular su teoría reflexionando en los puntos de vista de Malthus acerca del exceso de población. Según Malthus, en Ensayo sobre el principio de la población, que fue reeditado muchas veces después de su primera publicación en 1798, la humanidad estaba siempre al borde del exceso de población sostenible con los recursos alimenticios existentes en un momento dado. Esto se debía a que mientras que las existencias de alimentos crecían sólo aritméticamente (1, 2, 3, 4, 5...) la población humana tendía a incrementarse geométricamente (1, 2, 4, 8, 16...) y era refrenada sólo por la falta de alimentos que acarreaba mortandad por hambrunas y enfermedades.

Darwin pensó que esto se aplicaba también al mundo natural. En la naturaleza, las plantas y los animales tendían a producir vástagos suficientes para incrementarse geométricamente, crecimiento desmesurado al que sólo refrenaba la escasez de recursos alimenticios, que reducía el número de los que realmente sobrevivían. Como resultado, había una continua “lucha por la existencia” entre los miembros de la misma especie para sobrevivir, y sólo los más capaces lo lograban. Con esto Darwin quiso decir los más capaces de sobrevivir y de reproducirse en el medio en que realmente vivían. Si por alguna razón (climática, geológica, migración de otras especies), entonces, después de un tiempo prolongado, una nueva especie tendería evolucionar cuando aquellos con características mejor adaptadas para sobrevivir en este nuevo medio lograran efectivamente sobrevivir mejor que aquellos otros no tan bien dotados. Tal forma de ver las cosas es idea central del darwinismo—en realidad esta es su teoría de la evolución de las especies mediante la selección natural—, pero de ningún modo implica que cada uno de los miembros de cierta especie esté, por consiguiente, compitiendo en contra de cada uno de sus congéneres, ni que el mejor dotado este tratando de eliminar a los menos aptos. Lo anterior sólo significa que el mejor dotado tendrá más descendientes que los otros.

Darwin, sin embargo, puede tener algo de culpa por la distorsión que su teoría sufrió por mal interpretación de algunos de sus seguidores. Al escribir, en el resumen introductorio de su capítulo “Lucha por la existencia”, “Lucha por la vida más severa entre individuos y variedades de la misma especie” y en tomar en préstamo la frase “la supervivencia del más apto” del filósofo individualista Herbert Spencer, dio cierto crédito al punto de vista de que su teoría de la evolución de las especies se basaba en que había una lucha por la existencia entre los miembros de la misma especie a resultas de la cual sólo sobrevivían los victoriosos.

Del mismo modo que Malthus se opuso a que se tomaran medidas para mejorar la vida de los pobres por considerarlo contraproducente, pues eso sólo alentaría a los pobres a tener más hijos, lo que incrementaría la presión sobre los recursos y empeoraría la situación a largo plazo, de modo que quienes transfirieron las ideas de Darwin a la sociedad humana se valieron de un razonamiento semejante. Los llamados “darwinistas sociales” se oponen a la ayuda a los pobres argumentando que ello empeoraría las cosas, pues se permitiría que sobrevivieran los menos aptos, debilitando al género humano en su conjunto. A diferencia de los tiempos de Malthus, ahora tenemos el socialismo, y los darwinistas sociales dirigen conscientemente sus teorías en contra de su posibilidad y deseabilidad. Como dijo el propio Herbert Spencer:

En el mundo animal el viejo, el débil y el enfermo son siempre erradicados y sólo el fuerte y el sano sobreviven. La lucha por la existencia sirve por tanto como purificación de la raza, protegiéndola contra el deterioro. Este es el afortunado efecto de esta lucha, pues si ésta cesara y cada quien tuviera asegurada la existencia sin lucha alguna, la raza se deterioraría. El apoyo prestado al enfermo, al débil y al incapaz causa la degeneración general de la raza. Si la compasión se expresa como caridad, vas más allá de sus límites razonables, pierde su brújula, en lugar de disminuir hace aumentar el sufrimiento de las generaciones nuevas. El buen efecto de la lucha por la existencia puede verse mejor en los animales salvajes. Estos son vigorosos y sanos porque tienen que arrostrar miles de peligros ante los cuales los inhábiles tienen que perecer. Entre los hombres y los animales domésticos las enfermedades y la debilidad se hallan tan generalizadas debido a que a unos y a otros se les presta ayuda. El socialismo, que tiene entre sus metas abolir la lucha por la existencia en el mundo humano, ocasionará mayor deterioro físico y mental (citado en Marxism and Darwinism by A. Pannekoek, capítulo 5, en http://csf.colorado.edu/mirrors/marxists.org/archive/pannekoe/).

En Alemania el darwinista connotado fue Ernst Haeckel, biólogo, quien hizo su propia aportación a la teoría de la evolución. Se opuso con tanta rabia al socialismo como el filósofo Spencer.

El darwinismo, o la teoría de la selección, es completamente aristocrático; se basa en la supervivencia del mejor. La división del trabajo originada por el desarrollo hace que el carácter varíe cada vez más, que aumente la desigualdad entre los individuos, en su actividad, educación y condición. Cuanto mayor es el avance de la cultura humana, tanto mayor la diferencia y el abismo que se abre entre las clases existentes. El comunismo y las demandas propuestas por los socialistas que exigen una igualdad de condiciones y actividad es sinónimo de retroceso a etapas primitivas de barbarie (misma fuente).

Las respuestas del socialista clásico a estas irritantes tonterías las dio Peter Kropotkin en su Mutual Aid As A Factor in Evolution (publicado en 1902 pero escrito en su mayor parte diez años antes como réplica directa a Huxley) y Anton Pannekoek en su folleto de 1905 Marxism and Darwinism. Ambos eran científicos en toda la extensión de la palabra. En plena juventud, en la década de los sesenta del siglo XIX, Kropotkin había hecho una contribución original para entender la geología de Siberia oriental. Pannekoek estaba en vías de convertirse en un astrónomo de primera categoría.

Kropotkin aceptó que por supuesto había en la naturaleza una lucha por la existencia en el sentido de que cada individuo de cada especie se esforzaba por sobrevivir. También aceptó que “los más aptos” eran los que sobrevivían. Lo que no aceptó fue que la lucha por la existencia fuera una pugna por la superioridad entre los miembros de la misma especie o que los supervivientes más aptos eran los triunfadores en tal lucha. Fundándose en sus propias observaciones del mundo animal, señaló que en la inmensa mayoría de las especies la lucha por la existencia era un esfuerzo colectivo, en que los miembros de la misma especie vivían en grupos cuyos miembros co-operaban ayudándose mutuamente a sobrevivir. Los más aptos eran aquellos cuyas características biológicas los capacitaban mejor para sobrevivir en el medio en particular que su propio grupo encontraba para ellos, y éstos—o más bien los de su tipo—sobrevivían, pero no exterminando a los menos aptos. Puede decirse que hoy este es el punto de vista prevaleciente entre los darwinianos.

Volviendo a los humanos, Kropotkin señalo que ninguna de las primeras sociedades humanas se conformaba al cuadro dibujado por los darwinistas sociales. Los primeros humanos no eran individuos (individualistas) empeñados en una lucha a muerte unos contra otros. Por el contrario, Como las sociedades primitivas que aún existen nos permiten ver, aquéllos vivieron en sociedades (tribus y clanes) cuyos miembros cooperaban entre sí para sobrevivir.

La persistencia misma de la organización del clan muestra lo absolutamente falso que es representarse a la humanidad primitiva como una aglomeración desordenada de individuos que sólo obedecían a sus pasiones individuales y se aprovechaban de su fuerza y su astucia para aniquilar a todos los demás miembros de la especie (Mutual Aid, Penguin, 1939, p. 82).

En cuanto a la afirmación de Huxley de que “los primeros hombres sustituyeron la mutua paz por la guerra cualquiera que haya sido el motivo que los impulsó a hacerlo fueron los que crearon la sociedad”, Kropotkin replicó pertinentemente que “la sociedad no la creó el hombre: es anterior al hombre”.

Pannekoek atacó por otro flanco. Señaló que no era accidental que los defensores del gobierno capitalista se sacaran de la manga la idea de que la naturaleza era una lucha por la supervivencia, librada entre individuos despiadados... lo cual es un reflejo de la sociedad capitalista y de la competencia entre los capitalistas. Lo que estaban haciendo era atribuir los rasgos de la sociedad capitalista a la naturaleza para crear la ilusión de que el capitalismo competitivo era algo natural, y que el socialismo no lo era. Pero los comentarios de Pannekoek no se confinaron a analizar la ideología capitalista que el darwinismo social representaba. Como Kropotkin, hizo ver también que esa teoría contradecía los hechos.

La evolución humana, replicó Pannekoek, se había vuelto diferente de la evolución biológica. Una vez que los humanos dejaron de evolucionar como especie biológica con caracteres específicos, su evolución se apartó de lo biológico en el sentido de una adaptación de sus atributos biológicos; en realidad fueron sus características biológicas mismas las que produjeron tal fenómeno: un cerebro capaz de pensar por abstracciones, un sistema vocal idóneo para el habla y manos capaces de usar y hacer herramientas. Esta herencia biológica hizo de los humanos animales que construían herramientas, y éstas se convirtieron en extensiones no biológicas de sus cuerpos.

Al paso que otras especies animales sólo pudieron adaptarse al medio cambiado por evolución (como resultado de la selección natural actuando por espacios de tiempo inmensamente grandes) de diferentes caracteres biológicos, los humanos lograron adaptarse perfeccionando sus herramientas. Así la evolución humana dejó de ser biológica y se volvió técnica. Además, como los humanos eran animales sociales que vivían en sociedades, y como la técnica desempeñó un papel decisivo en modelar la fisonomía de esas sociedades, la evolución humana fue evolución social. Las sociedades en las cuales vivían evolucionaron también, pero bajo principios por entero diferentes de los de la evolución biológica. La teoría darwiniana de la evolución biológica no se aplica a las sociedades humanas; tampoco las luchas que se dieron dentro de éstas.

Hubo en realidad, dijo Pannekoek, una especie de lucha social darwiniana por la existencia dentro de la sociedad capitalista pero no entre los humanos como unidades biológicas, en que los más inteligentes y los más sanos estarían en la cumbre y los más débiles y cretinos habrían sido derrotados. Fue una lucha entre los propios dueños de herramientas (a estas alturas en la forma de fábricas y maquinaria), en la cual los ganadores no fueron los dotados de mejores cerebros o cuerpos sino los que poseían mejores máquinas. Las derrotas fueron sufridas por los propietarios de máquinas con menor rendimiento y su destino fue el de ser condenados a la gran mayoría de humanos que no poseían ninguna clase de máquinas: la clase trabajadora.

La clase trabajadora, dijo Pannekoek, estaba enzarzada en una lucha, pero no con herramientas puesto que no poseían ninguna, sino en una lucha colectiva “por la posesión de herramientas, una lucha por el derecho a dirigir la industria”, es decir, una lucha por el socialismo como la propiedad social y el control democrático de los medios de producción, la gran colección de herramientas que la humanidad había acumulado.
¿Genes para todo?

Cuando en 1933 los nazis llegaron al poder en Alemania el determinismo biológico se convirtió en la ideología del estado. ***Esto iba a ser su deshacer, al menos temporalmente, al igual que en el caso de la derrota de Alemania*** puntos de vista más exactos sobre la biología y el comportamiento humanos saltaron al primer plano. El racismo y la eugenesia fueron repudiados y se terminó por reconocer que la conducta humana estaba determinada cultural, no biológicamente. Esto se basó en investigación científica sólida y fue bien expresada (aparte de la confusión de “humano” y “hombre”, entonces prevaleciente) por Kenneth Boulding en 1966:

Es la gran peculiaridad del hombre, sin embargo, diferenciarse de todos los demás animales, que el don que sus genes le entregan es un enorme sistema nervioso de unos diez mil millones de componentes, cuyo contenido informativo se deriva casi totalmente del medio, esto es, del ingreso de datos del exterior al organismo. La contribución genética del sistema nervioso al hombre está virtualmente completa en el momento en que nace. Casi todo lo que ocurre de ahí en adelante es aprendido. Esta consideración es la que inspira al antropólogo contemporáneo a declarar que el hombre virtualmente carece de instintos y que prácticamente todo lo que sabe lo tiene que aprender de su medio, que consta tanto del mundo físico en que vive y se mueve y el mundo social en que nació (en Man and Agression—Hombre y agresión—, compilado por MF Ashley Montagu, OUP, 1968, pp. 86-87).

Y apoyado por el propio antropólogo Ashley Montagu:

Lo notable de la conducta humana es que es aprendida. Todo lo que un ser humano hace como tal ha tenido que aprenderlo de otros seres humanos. Desde cualquier predominio de reacciones heredadas o biológicamente predeterminadas que puedan prevalecer en el comportamiento de los demás animales, el hombre ha entrado en una zona de adaptación en la cual su comportamiento está dominado por las respuestas aprendidas. Es dentro de la dimensión de la cultura, lo aprendido, el hombre vuelto parte del medio, donde el humano crece, se desarrolla y tiene su ser como un organismo de comportamiento (p. xii, subrayado suyo).

Este hallazgo nunca ha sido popular entre quienes apoyan el gobierno de clase y los privilegios del capitalista. Tiene implicaciones que fueron demasiado democráticas, para no decir demasiado socialistas para ellos. En realidad, confirmó hasta decir basta que la llamada “objeción de la naturaleza humana” al socialismo era completamente infundada: la gente podría adaptarse a vivir en el socialismo, tal como se adaptó a vivir en el comunismo tribal primitivo, la sociedad esclavista de la Antigüedad, el feudalismo y el capitalismo.

Así, después de haber dejado un tiempo respetable para que los recuerdos que la gente guardaba del nazismo se atenuaran un poco, los defensores de un determinismo biológico muscular empezar a reaparecer. Uno de los primeros fue el naturalista austríaco Konrad Lorenz. El libro que escribió en alemán en 1963 fue traducido al inglés y publicado en 1966 con el título On Aggression—Sobre la agresión. En él argumentó que los humanos eran por naturaleza agresivos o, como él lo expuso, que estaban “programados filogenéticamente” para tener comportamiento agresivo.

En un capítulo titulado “La espontaneidad de la agresión”, Lorenz clamó que la agresión en los humanos era una “pulsión” generada internamente y parte de su fisiología heredada genéticamente.

Conociendo el hecho de que la pulsión de agresión es un verdadero instinto primario de preservación de la especie nos permite reconocer su cabal peligro: es la espontaneidad del instinto lo que lo hace tan peligroso. Si tan solo fuera una reacción a ciertos factores externos, como sostienen muchos sociólogos y psicólogos, el estado de la humanidad no sería tan peligroso como realmente es, pues, en tal caso, los factores que desencadenan la reacción podrían eliminarse con cierta esperanza de éxito (On Aggression, Methuen, 1969, p. 40).

Esta aseveración se basó en sus propios estudios de animales no humanos, principalmente aves y peces, y en su creencia personal en la idea de Freud de que “aún estamos impulsados por los mismos instintos que nuestros ancestros prehumanos”.

Sus colegas científicos se mostraron sumamente críticos ante el libro. Señalaron que al hablar de “instintos” en los humanos él estaba recurriendo a una noción desde hacía mucho tiempo descartada por inútil, que su punto de vista de que había “patrones de comportamiento social evolucionados filogenéticamente” en los humanos contradecía los datos de la antropología y la historia; que de ningún modo se infería que lo aplicable a los otros animales debía aplicarse a los humanos; que en todo caso el comportamiento que describía como agresivo no se aplicaba a todos los animales; que incluso en aquellos a los que sí se aplicaba no siempre estaba claro que pudiera ser no aprendido. Algunos fueron lo bastante crueles como para recordarle que ya una vez había mal interpretado los hechos cuando en tiempo de los nazis publicó un artículo en que defendía la eugenesia y “la idea racista como base del estado”.

Sobre el problema clave de si el comportamiento agresivo en los humanos se disparaba en respuesta a factores externos o, como afirmaba Lorenz, en respuesta a alguna “pulsión” interna que tenía que ser “descargada”, la opinión (aparte de unos cuantos freudianos recalcitrantes) fue unánime. No había ningún “instinto de lucha” ni “pulsión de agresión” en los humanos; el comportamiento agresivo en los humanos lo disparaban causas externas. Siendo así, la situación no era tan peligrosa como Lorenz imaginaba porque, como él mismo admitía, esto significaba que estos factores externos que desencadenaban la agresión se podían eliminar “con alguna esperanza de éxito”.

Otro pionero de este renacer del darwinismo social fue el dramaturgo y guionista Robert Ardrey, cuyo The Territorial Imperative (“El imperativo territorial”) apareció también en 1966. Fue seguido por Desmond Morris en 1967 con su libro El mono desnudo. Ardrey escribió expresamente como antisocialista, y subtituló su libro “Indagación personal de los orígenes animales de la propiedad y las naciones”. Según él, la propiedad privada y la división del mundo en estados competitivos era natural. “La naturaleza territorial del hombre es genética e inerradicable”, escribió. El nivel de su razonamiento puede juzgarse de la siguiente réplica a quienes decían que estaba equivocado en cuanto a que los humanos eran genéticamente territoriales: o las lagartijas de cerca (Sceloporus undulatus), los castores canadienses, los perritos de las praderas (roedores del género Cynomys), el pez Gasterosteus aculeatus aculeatus, los monos aulladores, los ñúes, los camaleones hembra intolerantes, las currucas en variedad y las gaviotas en variedad estaban equivocados—o Karl Marx estaba equivocado (The Hunting Hypothesis, Collins, 1976, p. 111).

Él sólo dio por cierto que lo que podía ser válido para los animales que había sacado a colación para apoyar su afirmación automáticamente tenía que ser cierto también para los humanos. De hecho, no lo era, pues un factor clave distintivo de los humanos es que virtualmente todo nuestro comportamiento es adquirido y no gobernado por nuestros genes. Así, si los humanos a veces se conducen de modo posesivo, territorial o agresivo—como innegablemente lo hicieron y siguen haciendo—tal forma de comportamiento es adquirida dentro de la sociedad en que viven y su cultura. En una sociedad diferente, con una cultura diferente, los humanos podrían adaptarse a conducirse de modos no posesivos, ni territoriales ni agresivos.

Ardrey ya había escrito el libro African Genesis (“Génesis africano”) en 1961 en el cual exponía los puntos de vista del antropólogo Raymond Dart, quien argumentaba que los humanos descendían de un antropoide que, a diferencia de los monos antropomorfos del pasado y los hoy sobrevivientes, cazaban a otros animales para comer su carne y sobrevivir. Aunque Dart exageró su argumento, éste goza hoy de aceptación general. Ardrey volvió a este tema en otro libro, The Hunting Hypothesis (“La hipótesis de la caza”) y afirmó no sólo que éramos descendientes de “antropoides asesinos” sino que esto era lo que seguíamos siendo fundamentalmente.

Esto se basaba en otra falacia. Que hayamos evolucionado de animales cazadores no significa que tal actividad se haya incorporado a nuestros genes; el resultado final de la evolución por intermedio de esos animales fue otro animal, uno con un cerebro capaz de permitirle, por medio del pensamiento abstracto y la adquisición de cultura, adaptarse para convertirse en agricultor y pastor y, hoy, de vivir y trabajar en una sociedad basada en procedimientos industriales de producción.

Al describir a los humanos como “monos desnudos” Desmond Morris se equivoca por completo. Lo primero que habría notado cualquier zoólogo que nos estudiara desde el exterior como a cualquier otro animal (que es el punto de partida de Morris) es que la mayor parte del tiempo no estamos desnudos sino vestidos. El zoólogo habría tenido entonces que investigar por qué, y habría descubierto que éramos un “mono” (o un “tercer chimpancé”, como escribió otro autor) que era capaz de dar forma a partes del resto de la naturaleza para proporcionar un sustituto artificial para el pelaje del que la naturaleza nos había despojado. Tomando esta ruta, el zoólogo habría descubierto que no sólo éramos capaces de producir ropa; también la mayoría de las cosas que necesitamos, recurriendo a herramientas que habíamos fabricado para sustituir otras características biológicas que la naturaleza nos había quitado. El zoólogo habría sacado en conclusión que éramos “monos vestidos y fabricantes de herramientas” y que esto introducía tal diferencia, que tal vez, de plano, no se nos debía clasificar como monos pero sí como otro animal por propio derecho. Claro que esta no fue la conclusión de Morris. Su conclusión fue la de que seguíamos siendo aún cazadores primitivos mal adaptados para vivir en la sociedad moderna. El mono desnudo fue un gigantesco éxito comercial. Se vendieron más de ocho millones de ejemplares y lanzaron a Morris a una carrera financieramente más que satisfactoria como proveedor, para el público en general, de nociones acientíficas sobre los humanos.

El método de Morris fue el de buscar una pauta de comportamiento o un rasgo psicológico constantes (“armados por la observación simple y directa de los patrones de conducta más básicos y compartidos ampliamente por los especímenes de la corriente principal de más éxito, tomados de las principales culturas contemporáneas”) y declarar que esto era parte de la naturaleza heredada biológicamente de los humanos. Sin embargo, que una pauta conductual en particular pueda identificarse como constante del comportamiento humano en diferentes épocas y lugares no significa forzosamente que esté determinada biológicamente. Podría ser igualmente resultado de condiciones ambientales semejantes que producen como respuesta comportamientos aprendidos similares. No fue fácil para Morris encontrar comportamientos que hayan sido comunes a todos los humanos en todas las épocas. Al final tuvo que recurrir a descartar algunas formas de conducta—como las de no agresión o no posesividad o la de igualdad de los sexos practicados por algunas sociedades tribales—tachándolas de excéntricas o las de perdedores cuyas sociedades fueron fracasos. Como lo expuso, tales sociedades eran “aguas culturales estancadas” que “sólo revelaban hasta qué punto puede nuestra conducta apartarse de lo normal sin un total colapso social”. Habló dando por cierto lo que estaba tratando de demostrar.

Una vez comenzado, este halagar los prejuicios populares reflejados por las preferencias de Ardrey y Morris empezó a contaminar también a los científicos, y ocurrió lo que sólo puede describirse como una regresión en el entendimiento de muchos de ellos. En 1971 un especialista en el estudio de las hormigas, E. O. Wilson, delineó un grandioso esquema llamado “sociobiología” cuyo objetivo era tratar de explicar el comportamiento social humano en función de nuestros genes, para reducir la sociología a la biología. En un libro posterior, On Human Nature que apareció en 1978, declaró que los socialistas entendían mal la naturaleza humana:

La percepción de la historia como una lucha de clases inevitable que culmina en el surgimiento de una sociedad igualitaria gobernada a la ligera y con la producción bajo el control de los obreros está [...] basada en una inexacta interpretación de la naturaleza humana [On Human Nature (Sobre la naturaleza humana), Penguin, 1995, p. 190].

Wilson negó que el cerebro humano que había evolucionado por selección natural era “un dispositivo multiusos, adaptable por aprendizaje a cualquier modo de existencia social”, y aseguró que, por el contrario, los genes heredados de la época en que los humanos evolucionaron, y se adaptaron a la vida en ese medio, dieron lugar a humanos intensamente predispuestos a conducirse en sociedad de modos particulares.

Su técnica fue de lo más fácil: se examina el comportamiento en busca de algo constante; luego se supone que este algo fue determinado por la biología, por la dotación genética de los humanos; el paso final es (fue) elaborar una teoría más o menos plausible sobre por qué y cómo esto habría terminado por fijarse en nuestros genes durante el periodo en que los monos antropoides y las primeras formas del género homo evolucionaron en el Homo sapiens.

As, por ejemplo, la religión podría identificarse como una constante del comportamiento humano y suponerse un gen de la creencia en la religión y desarrollarse una teoría de cómo el gen de la creencia en algo superior al individuo podría haber tenido un valor de supervivencia para los ancestros del Homo sapiens, y que la selección natural darwiniana lo habría incorporado a nuestra dotación genética. O la dependencia de las mujeres respecto de los hombres; podría decirse que aquélla terminó por ser determinada genéticamente porque durante el tiempo en que evolucionamos los hombres salían de caza mientras que las mujeres quedaban en la vivienda cuidando los niños, etc., etc., etc. Fue un juego que cualquiera podría jugar, y que los articulistas y los productores de TV jugaron a cabalidad. Humorístico tal vez, pero totalmente acientífico.

Wilson era biólogo pero el juego era tan fácil que otros quisieron practicarlo también y de inmediato. Así nació la “Psicología evolutiva”, cuya divisa fue “nuestros cráneos modernos alojan una mente de la edad de piedra”, que les permitió a los psicólogos jugar el juego también, escogiendo algún rasgo psicológico y sometiéndolo al mismo tratamiento. Como Ardrey y Wilson, uno de sus guías, el profesor universitario Steven Pinker, escribió una crítica explícita a las ideas socialistas:

Una de las más caras creencias de muchos intelectuales es que hay culturas donde todos comparten con todos libremente. Marx y Engels pensaron que los pueblos ágrafos representaban una de las primeras etapas de la evolución de la civilización: el comunismo primitivo, cuya máxima era “De cada quien según sus capacidades, a cada quien según sus necesidades [How the Mind Works (Cómo funciona la mente)”, Penguin, 1998, p. 504].

Para él, como para Wilson, esto no habría sido biológicamente posible porque tal compartir libre no habría tenido valor alguno para la supervivencia y así los cerebros capaces de practicarlo no habrían evolucionado. La conclusión es que tal tipo de sociedad sigue siendo biológicamente imposible hoy en día, pues seguimos teniendo los cerebros adecuados para la vida de la caza y la recolección en la sabana africana durante el periodo en que aquella forma de vida quedó fijada a nuestro repertorio genético:

Durante el noventa y nueve por ciento de la existencia humana, la gente vivió del forrajeo y en pequeñas bandas nómadas. Nuestros cerebros están adaptados a esa forma de vida largo tiempo ha desaparecida, no a las civilizaciones agrícola e industrial completamente nuevas. No poseen los circuitos indispensables para enfrentar multitudes anónimas, la escuela, el lenguaje escrito, el gobierno, la policía, los tribunales, las instituciones sociales formales, la alta tecnología y otros fenómenos recién llegados a la experiencia humana (How the Mind Works, p. 42).

Pinker aseveró que la mente humana es una “computadora neural” que “diseñada” por la selección natural para actuar como un “programador ciego”. Esta es quizá una manera de expresarlo, ¿pero “diseñada” para qué? Pinker saltó de la suposición de que la mente humana debe estar “dotada de circuitos” para el lenguaje simbólico y la visión estereoscópica (conclusión nada irracional ya que, como hemos visto, estos son dos caracteres de la naturaleza biológica humana) a la dudosa afirmación que debe tener “circuitos” semejantes para reaccionar a condiciones como las prevalecientes en la Edad de piedra.

Esta exposición de que seguimos teniendo una “mente de la edad de piedra” es como un cuchillo de doble filo. Otro psicólogo evolutivo, Andrew Whiten, profesor de psicologías evolutiva y del desarrollo de la universidad de St. Andrews, Escocia, señala que durante el “noventa y nueve por ciento de la existencia humana” la gente vivió en una etapa de “comunismo primitivo”.

Los humanos son la especie más social de la Tierra y nuestros ancestros formaron grupos de cazadores-recolectores que trabajaron en equipo para adaptarse al nuevo estilo de vida. A diferencia de las demás especies, tuvieron una cultura igualitaria en donde todo se compartía igualmente: ningún otro animal hace eso. No había jerarquía en la sociedad ni jefes de tribu, pues todo aquél que trataba de consolidarse como líder era desconocido por los demás. Todos eran considerados iguales unos a otros y vivían en una cultura de comunismo primitivo. Podríamos esperar que como productos de la evolución nuestros ancestros hubieran sido egoístas, pero fue su capacidad para trabajar conjuntamente y apoyarse unos a otros lo que los hizo más exitosos que cualquier otro. Esta cultura de apoyo mutuo permitió que la técnica y las habilidades pasaran a la generación siguiente y en el proceso se perfeccionaran. Aunque este estilo de vida igualitario no está presente en la mayor parte del mundo de hoy, puede hallarse en estado latente dentro de nosotros aguardando que lo despertemos (Artículo entregado a la Royal Society of Edinburgh, véase The Times, 19 de agosto de 2000).

En otras palabras, si realmente hubiéramos sido dotados de “circuitos impresos” o “diseñados” por la selección natural para vivir en una particular clase de sociedad ¡habría sido para el socialismo y no para el capitalismo!

A pesar de lo mucho que nos gustaría creer que los humanos están genéticamente programados para vivir en una sociedad no jerárquica, de mutuo compartir y cooperativa, no hay ninguna prueba de que ninguno de nuestros patrones conductuales esté o pudiera estar programado genéticamente. Lo que gobiernan nuestros genes es la manera como funcionan nuestros organismos y cómo se renuevan a sí mismos, no la clase de pautas de conducta complejas que los deterministas biológicos tienen en mente.

Los primeros análisis del Proyecto Genoma Humano, publicados en febrero de 2001, confirman que no tenemos “circuitos impresos” regidos por nuestros genes para conducirnos en sociedad de alguna manera en particular, sino que la forma en que nos comportemos depende decisivamente de lo que hemos aprendido de nuestro medio y no de lo que hemos heredado por intermedio de nuestros genes. En palabras de Craig Venter, jefe de uno de los dos equipos del proyecto, “la maravillosa diversidad de la especie humana no está prescrita por nuestro código genético. Nuestro medio es crucial” (Observer, 11 de febrero).

Venter explicó el fundamento científico de esta conclusión en el boletín de prensa oficial publicado por la revista Science que dio a conocer los resultados obtenidos por su equipo en su edición del 16 de febrero:

Hay muchas sorpresas en este primer vistazo a nuestro código genético que tienen importantes consecuencias para la humanidad. Desde el anuncio del 26 de junio de 2000, nuestra comprensión del genoma humano ha cambiado muchísimo en los hechos fundamentales. El pequeño número de genes—30,000 en lugar de 140,000—apoya la noción de que no estamos gobernados por ningún circuito impreso. Ahora sabemos que la noción de que un gen apunta a una proteína y quizá a una enfermedad es falsa. Un gen conduce a muchos productos diferentes y esos productos—proteínas—pueden cambiar espectacularmente después de que son producidos. Sabemos que regiones del genoma que no son genes pueden ser la clave de la complejidad que vemos en los humanos. Sabemos que el medio que actúa sobre estos escalones biológicos puede ser la clave de que seamos como somos. Asimismo, el notablemente pequeño número de variaciones genéticas que ocurren en los genes sugiere de nuevo que las influencias ambientales tienen un papel significante en el desarrollo de nuestra singularidad.

Irónicamente, pero de modo conveniente, la propia ciencia de la genética está socavando las especulaciones y los prejuicios de los deterministas biológicos. Sus avances son descubrimientos de que las partes del cerebro de las que depende el comportamiento social humano adquieren forma de “circuitos” después del nacimiento, según el medio social en que el niño humano crezca. Es esta capacidad biológica de que se formen circuitos posteriormente al nacimiento la que está gobernada por genes, no el contenido de los circuitos. En otras palabras, los hallazgos de la genética están confirmando los de la antropología, de que las principales características que nos distinguen de los animales no humanos es la capacidad, como especie, de desplegar toda una variedad de comportamientos sociales.
Comportamiento y socialismo

La polémica entre los deterministas biológicos (para los cuales el comportamiento humano está regulado por nuestros genes) y los que, entre ellos los socialistas, dicen que, por lo contrario, el comportamiento humano es adquirido de nuestro medio social, no es acerca de los hechos de cómo se comportan los humanos. El comportamiento agresivo, la codicia y el predominio del macho son rasgos de la vida contemporánea. El asunto no es el de si existen o no tales comportamientos sino el de qué los causa.

En uno de sus libros Ardrey escribió que “no hay gran diferencia entre un modo de acción aprendido de la tradición social y otro dirigido por la compulsión innata” (The Hunting Hypothesis, p. 132). En cuanto a lo que concierne a la propia acción esto es cierto. La conducta agresiva es conducta agresiva independientemente de qué la cause. Pero cuando se llega al punto de qué podría hacerse al respecto hay todo un mundo de diferencia. Si está “dirigida por compulsión innata”, entonces eso es todo, no hay mucho que hacer, tendremos que vivir con esa carga a cuestas. Si, por otro lado, es “aprendida de la tradición social” entonces sí podemos hacer algo: podemos cambiar la tradición social. Tal vez ese cambio tenga que ser lento y no pueda llevarse a cabo de inmediato, pero lo cierto es que sí es posible.

La objeción socialista al determinismo biológico no es que sea determinista. Como materialistas, estamos de acuerdo en que todo, incluida la conducta humana, tiene una causa material; nuestra controversia con los deterministas biológicos es que no han sabido identificar la causa determinante del comportamiento humano: que es la sociedad y no la biología. En rigor, algunos de ellos, como TH Huxley y Haeckel, y en la actualidad EO Wilson y Richard Dawkins, han sido aliados valiosos en la batalla ideológica contra la religión, en particular contra su dogma presente de que, si bien pudo ser la selección natural la que creó nuestros cuerpos, fue un ser sobrenatural el que nos dotó de razón y de un indeciso “libre albedrío”.

Los socialistas defienden el hallazgo de que el comportamiento humano es adquirido y no innato, porque esto es lo que muestran las pruebas recabadas. La conducta humana durante todas las épocas ha sido tan diversa que es imposible llegar a la conclusión de que, para continuar con nuestros ejemplos, la agresión, la rapacidad y el predominio del macho sean universales; y no sólo durante todas las épocas sino ni siquiera hoy es mostrado tal comportamiento por todas las personas que hoy viven. Lo que esto sugiere es que los humanos como especie poseen la capacidad de comportarse de las maneras más diversas y que es esta flexibilidad y polifacetismo conductual es precisamente la “naturaleza humana”.

Confirman esta afirmación los estudios de la dotación genética de los humanos. Nuestros cerebros están adaptados para adquirir nuevos comportamientos y para pensar de modo abstracto y de comunicarse por medio de un lenguaje estructurado que se funda en símbolos abstractos, y tenemos un prolongado lapso de crecimiento, gobernado biológicamente, durante el cual aprendemos intensivamente, en particular el lenguaje y las destrezas sociales. La neurociencia está haciendo avances en lo tocante a cómo funciona el cerebro, pero no se está descubriendo nada que indique que las pautas de comportamiento complejo, como la agresión y la posesividad sean, o incluso puedan ser, innatas. Muy por el contrario, lo que los neurocientíficos están tratando de develar es lo que hay en la constitución y el funcionamiento de nuestros cerebros que permite a los humanos tener un repertorio de muchas más conductas que cualquier otro animal.

Los argumentos en contra, aducidos por los deterministas biológicos en oposición al determinismo social no son nada impresionantes. Uno de ellos es que los deterministas sociales predican que la naturaleza humana es buena, el mito del “salvaje noble”. “Bueno” y “malo” no son conceptos que la ciencia emplee, pero, en la medida en que la cristiandad predica la “depravación innata” de los humanos, entonces al rechazar tal afirmación los socialistas están efectivamente diciendo que la naturaleza humana no es “mala”. Pero esto no es lo mismo que decir que por lo tanto es “buena”, que los humanos son una suerte de ángeles que sólo piensan en el bien de los demás. De hecho, los humanos no son ni “buenos” ni “malos” sino que las condiciones sociales, entre ellas la educación, son las que los hacen.

La segunda acusación es que los deterministas sociales creen que se puede tomar a cualquier ser humano y moldearlo para que sea cualquier cosa. Es verdad que algunos materialistas, como el pionero socialista Robert Owen y los conductistas norteamericanos JB Watson y BF Skinner neciamente llegaron casi a adoptar esa posición. También es verdad que algunos deterministas socialistas han empleado palabras como “maleable”, “educable” y “plástico” que podrían sugerir que la adquisición de comportamientos por los humanos es un condicionamiento pasivo, lo cual no es así. Sin embargo, los marxistas no pueden declararse culpables pues Marx, en fechas tan tempranas como los años cuarenta del siglo XIX, señaló que los humanos desempeñaban un papel activo en la relación entre ellos mismos y sus medios a la vez que criticó a otros materialistas por no tomar en cuenta tal hecho.

Las personas sí tienen capacidades diferentes heredadas biológicamente (aun cuando la mayoría de las personas que hoy viven han aprendido mucho más de lo que les permiten las condiciones sociales presentes). Cada individuo humano es único y cada uno de nosotros ha heredado, mediante nuestros genes, no sólo rasgos físicos diferentes sino también capacidades de aprendizaje diferentes. La llamada disputa “crianza/naturaleza” (en la medida en que tenga algún sentido) se aplica a los humanos individuales, no a la totalidad de la especie. Virtualmente todo el comportamiento humano es adquirido, pero algunos humanos pueden aprender más o cosas diferentes mejor que otros. Este hecho de la biología de ningún modo menoscaba la propuesta socialista ya que el objetivo del socialismo no es hacer que todos los individuos sean exactamente iguales unos a otros, sino permitir que cada uno de ellos tenga la completa oportunidad de desarrollar sus capacidades. De hecho, aun cuando los racistas llegaran a demostrar que tienen razón en cuanto a que un grupo de humanos fuese menos capaz de aprender que otros humanos (lo que desde luego no han logrado demostrar, sino precisamente lo opuesto) esto no invalidaría la causa por el socialismo. El antiguo principio socialista de “de cada quien según sus capacidades; a cada quien según sus necesidades” se basa en que las personas poseen capacidades diferentes, cualesquiera que éstas sean, pero que cada quien tiene el mismo derecho de satisfacer sus necesidades.

¿Pero cómo, si la gente ha aprendido a conducirse de modos adaptados a la sociedad capitalista, puede cambiar su comportamiento adecuándose a lo propio de una sociedad socialista? Robert Owen pensó que sabía la solución; una minoría ilustrada trabajaría para cambiar las condiciones de vida de la mayoría, una vez que estas condiciones hubiesen sido cambiadas, en respuesta a ese cambio la gente cambiaría también su comportamiento (pensó Owen). Lenin sostuvo una posición fundamentalmente semejante: bajo el capitalismo los trabajadores fueron incapaces de adquirir consciencia socialista; sólo uno minoría pudo cambiar; esta minoría debía trabajar para arrebatar el poder político a los capitalistas y luego usarlo para educar a la mayoría en las ideas y los patrones de comportamiento socialistas. Tanto Owen como Lenin propugnaban por lo que hoy se llamaría “ingeniería social”.

Lo anterior no es lo que el Partido Socialista propone. Concordamos con la crítica que hizo Marx de la proposición de Owen, en 1845, calificándola de ineficaz y elitista:

La doctrina materialista concerniente al cambio de circunstancias y de educación olvida que las circunstancias son cambiadas por los hombres y que el educador mismo debe ser educado. Esta doctrina tiene que dividir, por tanto, a la sociedad en dos partes, una de las cuales es superior a la sociedad.

Y esto acaba con el dilema:

La coincidencia de cambiar las circunstancias y la actividad humana o autocambio solo puede aprehenderse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria (“Tesis sobre Feuerbach”, traducción en Karl Marx, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, compilador TB Bottomore y M. Rubel, Pelican, 1963, pp. 82-83).

En otras palabras, la gente educada bajo el capitalismo puede cambiar tanto sus circunstancias como a sí misma al mismo tiempo. El cambio revolucionario del capitalismo al socialismo no puede ser producido por una élite educada, por muy buenas que sean sus intenciones; tal cambio sólo puede ser obra de la mayoría de la gente una vez que hayan aprendido, de vivir bajo el capitalismo, que si van a tener mejores vidas deben establecer el socialismo como sistema de la sociedad basada en la propiedad común y el control democrático ejercido por todo el pueblo de los recursos productivos de la sociedad.

En cuanto el socialismo haya sido establecido cambiarán las condiciones sociales, muy marcadamente en dos aspectos: primero, los individuos humanos ya no tendrán ningún problema de aprovisionamiento material. Todos tendrán por derecho acceso a las cosas que necesitan para vivir y disfrutar de la vida, como alimento, ropa, vivienda, servicio médico, transporte y entretenimiento. Considerando que todo lo mencionado es una preocupación constante para todos menos para los muy ricos y cuánto de nuestro tiempo y energía reclama, esto representará un gran cambio de las condiciones en que vivimos. Desde luego, habrá que seguir trabajando para producir los bienes y servicios a los cuales la gente tendrá libre acceso, pero esto será asunto de organización y el trabajo se desempeñará en condiciones diferentes (por ejemplo, voluntaria y no coercitivamente, sin jefes ni apresuramientos para concluirlo).

En segundo lugar, con la abolición de la sociedad en dos clases con intereses antagónicos, en que una trata de explotar el trabajo de la otra tanto como sea posible y con la otra resistiéndose, habrá, por primera vez desde la desintegración del comunismo primitivo tribal en que los humanos vivieron por decenas de miles de años, una comunidad genuina con intereses sociales genuinamente comunes. Esto representará también un gran cambio de las condiciones sociales comparadas con las de hoy en día.

La llegada del socialismo no requerirá de grandes cambios de la forma en que nos conducimos, sino tan solo acentuar algunas de las conductas que la gente ya muestra hoy (amistad, servicio, cooperación) a expensas de las conductas que el capitalismo alienta. El capitalismo tiene la cultura generalizada de violencia, competitividad y rapacidad, y bajo presión la gente adapta su comportamiento a tales circunstancias. En el socialismo esta cultura desaparecerá y el comportamiento de la gente no será modelado por ella.

Claro está que a veces la gente se sentirá frustrada y molesta y esto ocasionalmente se expresará en un acto de agresión, pero se tratará de un acto aislado e individual. Los actos de violencia sociales como la guerra, el adiestramiento para la guerra, el terrorismo, el crimen violento, el vandalismo y otros actos por el estilo desaparecerán, conforme las condiciones sociales que los generaban y sostenían hayan desaparecido.

Tampoco el socialismo nos exigirá que súbitamente todos nos volvamos altruistas, y que pongamos los intereses de los demás por encima de los propios. De hecho, el socialismo no demandará de la gente más altruismo que el que hoy en día manifiestan (comportamiento mucho más difundido de lo que los deterministas biológicos están dispuestos a admitir y que les presenta el insoluble problema teórico de cómo pudo haber evolucionado un gen para tal comportamiento, gen en el que se ven obligados a creer). Todavía nos preocuparemos principalmente por nosotros mismos, por satisfacer nuestras necesidades, la urgencia de ser bien considerados por los demás así como por nuestras necesidades materiales. Indudablemente desearemos “poseer” nuestro cepillo de dientes, nuestra ropa y otras cosas de uso personal, y sentirnos seguros en nuestra ocupación física de la casa o departamento en que vivamos, pero una u otro serán sólo nuestra vivienda y no un valor financiero.

Tal comportamiento “egoísta” seguirá existiendo bajo el socialismo pero la rapacidad alentada por el capitalismo dejará de existir. Bajo el capitalismo tenemos que buscar la manera de acumular dinero ya que cuanto más dinero se tenga mejor se pueden satisfacer las necesidades materiales, y como seguro por si las cosas llegan a ponerse mal (como perder el trabajo) o como algo que legar a nuestros hijos o nietos. Por tanto, la gente está obligada por sus circunstancias materiales a tratar de conseguir dinero, por medios correctos o incorrectos y, de ser necesario, en detrimento del de los demás. Tal es la razón de que se también se llame al capitalismo “la sociedad codiciosa”.

El socialismo no puede ser una “sociedad codiciosa” y no necesitará serlo, pues cada quien podrá satisfacer sus necesidades materiales por derecho y sin necesidad de pagar dinero. De hecho, porque los recursos productivos y el producto social será de propiedad comunal no habrá necesidad de dinero; sólo bienes como productos útiles y servicios listos para ser distribuidos a fin de que la gente los tome y los use. Y, como la gente podrá siempre estar segura de que las tiendas estarán bien abastecidas de los productos necesarios, no habrá incentivo para apoderarse de ellos y acumularlos, lo cual sería un comportamiento tan irracional como injustificado en las nuevas condiciones sociales.

El científico y visionario Carl Sagan lo expresó con extraordinaria claridad:

Los humanos ha evolucionado gregariamente. Disfrutamos de la mutua compañía, nos cuidamos unos a otros. El altruismo está aunado a nosotros. Brillantemente hemos descifrado algunas de las pautas de la Naturaleza. Tenemos motivación suficiente para trabajar juntos y la capacidad para entender cómo hacerlo. Si estamos dispuestos a contemplar una guerra atómica y la total destrucción de ésta nuestra sociedad global que esta surgiendo, ¿no debemos estar dispuestos también a contemplar la reestructuración íntegra de nuestras sociedades? (Cosmos, Futura, 1987, p. 358).